TỨ DIỆU ĐẾ - NỀN TẢNG NHỮNG LỜI PHẬT DẠY

[ThegianVothuong]

ĐỨC ĐẠT-LAI LẠT-MA XIV

TỨ DIỆU ĐẾ

Nền tảng những lời Phật dạy
Nguyên tác: THE FOUR NOBLE TRUTHS (1997)
Bản dịch Anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa
Hiệu chỉnh: Dominique Side
Bản dịch Việt ngữ: Võ Quang Nhân
Hiệu đính: Nguyễn Minh Tiến

VIET NALANDA FOUDATION 2010

CẢM TẠ
Xin chân thành cảm tạ đức Dalai Lama đã ban cho dịch giả
nhiều giảng huấn quý báu và cho phép chuyển ngữ các tác
phẩm của Ngài.

Lời ngỏ cùng quý độc giả

Trước khi được đức Dalai Lama XIV ban tặng quyển “The Four Noble Truths” (bản Anh ngữ) và nhiều lời dạy chân ý,dịch giả đã có một ước nguyện rằng tất cả công đức có được từ các việc thiện của mình sẽ hồi hướng đến Tam bảo, cho những người hữu duyên là đối tượng của việc đang làm, và cho mọi chúng sinh.

Bản dịch Việt ngữ này là một đáp ứng với nguyện ước trên. Nhân đây xin có vài lời ngắn gọn về cuộc đời hoạt động của đức Dalai Lama thứ 14. Ngài sinh ra ngày 6 tháng 7 năm 1935 tại ngôi làng nhỏ Taktser, phía đông Tây Tạng, gần biên giới Trung Hoa, trong một gia đình nông dân bình thường, với tên gọi là Lhamo Dhondup. Theo truyền thống đi tìm vị lãnh đạo tôn giáo tái sinh sau khi vị tiền nhiệm (tức là đức Dalai Lama thứ 13) đã qua đời, Ngài được phát hiện vào lúc mới hai tuổi, và sau đó được chọn trở thành vua xứ Tây Tạng và là vị Dalai Lama thứ 14 vào năm 1940, với tên gọi mới là Jetsun Jamphel Ngawang Lobsang Yeshe Tenzin Gyatso, thường được viết tắt trên các ấn bản là Tenzin Gyatso. Khi 25 tuổi, tức là vào năm 1959, Ngài hoàn tất trình độ Geshe Lharampa, tức học vị tiến sĩ Phật học Tây Tạng. Đó cũng là năm mà đất nước Tây Tạng hoàn toàn lọt vào tay của chính quyền Trung Hoa khiến Ngài phải vượt thoát sang Ấn-độ và thành lập cộng đồng Phật giáo Tây Tạng tại Ấn. Ngài được thế giới phương Tây biết đến nhiều do việc hết lòng truyền bá những tinh thần Phật giáo như là đức từ bi, lập trường bất
bạo động và tôn trọng chúng sinh, bảo vệ môi trường sống, và khai mở việc hợp tác nghiên cứu giữa Khoa học và Phật giáo...

Năm 1989, Ngài được tặng giải Nobel Hòa Bình do đã có nhiều cống hiến cho mục đích hòa bình của nhân loại.

Nay, tuy đã ngoài 74 tuổi, đức Dalai Lama vẫn vô cùng bận rộn, ngài sẵn sàng đi đến mọi miền, mọi nơi, mọi xứ sở từ Đông sang Tây để mang thông điệp hoà bình và truyền bá tinh thần Phật giáo. Số lượng sách viết về những điều Ngài truyền bá hay do Ngài giữ bản quyền có đến hàng trăm tựa. Trong đó, không ít sách được xếp vào loại “best-selling” (bán chạy nhất).Nội dung giảng dạy của Ngài không chỉ giới hạn trong Phật giáo Đại thừa, Mật tông, hay Trung quán tông, mà còn bao trùm nhiều mặt khác liên quan đến mọi khía cạnh của cuộc sống từ các khía cạnh đạo đức, cách sống, phương pháp để có được hạnh phúc cá nhân, gia đình cho đến các khía cạnh triết học vàcác khoa học ứng dụng của Phật giáo .

Quyển “The Four Noble Truth” là một tác phẩm có tính chất kinh điển ghi lại những lời giảng dạy của Ngài và được chuyển dịch sang Anh ngữ từ năm 1997. Mặc dù là tác phẩm kinh điển, nhưng cách trình bày theo ngôn ngữ hiện đại sẽ dẫn dắt người đọc đến với những khái niệm cơ bản nhất của Phật giáo theo một cách dễ hiểu và dễ nắm bắt. Ngoài ra, khi có dịp Ngài cũng đưa vào trong các thuyết giảng của mình những so sánh, đánh giá và quan điểm Phật học trong mối liên hệ với tri thức khoa học hiện đại, nhất là trong các lĩnh vực vật lý học, thần kinh học và tâm lý học. Qua cuốn sách này, người đọc có thể hình dung được phần nào những giáo pháp cơ bản của đức Phật Thích-ca, được áp dụng để giải thích và quán chiếu vào các hiện tượng thường ngày trong cuộc sống, nhằm bước đầu khai mở con đường dẹp bỏ đau khổ, đđi đến hạnh phúc viên mãn. Đức Dalai Lama trình bày những lời giảng này không chỉ dành riêng cho Phật tử mà còn cho cả các đối tượng khác nữa, ngay cả những người không có tín ngưỡng hay không theo Phật giáo. Vì thế, để việc theo dõi nội dung sách được thuận lợi, xin nêu một số quy ước chung mà dịch giả sử dụng trong sách này:

Về ấn bản Anh ngữ được sử dụng:
Quyển The Four Noble Truths này được nhà Thorson ấn
hành lần đầu tiên năm 1997. Năm 2002, cũng nhà Thorson đã
cho tái bản với nhan đề mới là “A Simple Path”. Lần tái bản
này, sách được duyệt lại, hiệu chỉnh một đôi chỗ về mặt văn
chương, nhưng nói chung vẫn giữ nguyên những nội dung
thuyết giảng của đức Đạt-lai Lạt-ma. Điểm thay đổi đáng kể
nhất là phần phụ lục bài nói chuyện về chủ đề từ bi mang tựa đề
“Compassion, the Basic for Human Happiness” cùng với các
nội dung hỏi đáp ở cuối mỗi phần đã được lược bỏ. Thay vào
đó, sách được in khổ lớn hơn và thêm vào rất nhiều hình ảnh
minh họa.
Khi chuyển dịch, chúng tôi chọn sử dụng ấn bản đầu tiên
năm 1997, vì muốn giữ lại cả phần phụ lục mà chúng tôi thấy là
rất có ý nghĩa đối với những ai thực sự muốn thực hành giáo
pháp Tứ diệu đế. Tuy nhiên, trong quá trình thực hiện bản dịch,
chúng tôi cũng thường xuyên tham khảo sách A simple Path, bởi
thấy rằng có một số chỉnh sửa rất hợp lý về mặt văn phong
trong bản in lần thứ hai này và nên cập nhật cho bản dịch Việt
ngữ để nội dung được hoàn thiện hơn. Mặc dù việc này có làm
cho công việc thêm phần khó khăn, phức tạp hơn đôi chút,
nhưng chúng tôi tin rằng như vậy sẽ có thể cống hiến cho độc
giả một bản dịch tương đối hoàn thiện hơn. Nếu có bất cứ sai
sót nào trong quá trình thực hiện công việc đối chiếu so sánh
này, chúng tôi xin nhận hoàn toàn trách nhiệm về mình và mong
được sự quan tâm chỉ giáo của các bậc thức giả.
Về các thuật ngữ có liên quan đến gốc tiếng Phạn (Sanskrit
hay Pali):
Ngoại trừ các tên đã được Việt hóa quen thuộc và quá thông
dụng, các quy tắc sau đây sẽ được áp dụng một cách tương đối:

1. Các thuật ngữ là nhân danh, địa danh sẽ được dùng ở
dạng Latinh hóa của tiếng Phạn. Lý do là hầu hết các tên này
đều chỉ được phiên âm lại từ ngôn ngữ trung gian là tiếng Hán,
và đa số các từ phiên âm này không phản ánh đúng cách đọc
hay nghĩa của từ. Để độc giả tiện liên hệ, các tên phiên âm sẽ
được đưa vào phần phụ chú và Bảng tra cứu thuật ngữ (cuối
sách) cùng với những cách chuyển dịch sang Việt ngữ mà dịch
giả đã được biết.
2. Tên các bộ phái lớn trong Phật giáo, tên kinh sách sẽ ưu
tiên dùng các thuật ngữ đã được Việt hóa theo ý nghĩa. Tuy
nhiên, khi có nhiều thuật ngữ được diễn dịch khác nhau thì dịch
giả sẽ chọn thuật ngữ nào thích hợp nhất. Đồng thời, tùy theo
ngữ cảnh, các thuật ngữ quen thuộc cũng có thể được chọn
dùng.
3. Trong nhiều trường hợp, một số thuật ngữ có cách viết
gốc Phạn (đã Latinh hóa) và cũng có cách viết dịch nghĩa (hay
phiên âm) trong tiếng Việt nhưng lại được sử dụng đan xen
nhau. Lý do là vì tôn trọng văn phong của bản dịch Anh ngữ
cũng như để thuận tiện cho việc giới thiệu các thuật ngữ tiếng
Phạn với người đọc.
4. Các thuật ngữ đều dựa vào những từ điển Phật học và từ
điển Hán Việt sẵn có ở các địa chỉ trên mạng Internet như là
vi.wikipedia.org,http://www.quangduc.com/tudien/index.html,
http://perso.orange.fr/dang.tk/langues/hanviet.htm... Tuy nhiên,
những từ không tìm thấy trong các từ điển này sẽ được chuyển
dịch bằng cách tham khảo các từ điển Anh ngữ và các chú giải
Phật học Anh ngữ tìm được trong các cơ sở dữ liệu của những
trang web liên hệ đến Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo Tây
Tạng.

Về cách viết tên đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14:

Kể từ đây về sau, nếu không có chú thích gì thêm thì cụm
chữ Dalai Lama hay Đạt-lai Lạt-ma sẽ được dùng để chỉ ngài
Tenzin Gyatso tức là vị Dalai Lama thứ 14. Ngoài ra, chiếu theo
nguyên bản, trong phần Hỏi Đáp, chữ viết tắt “HHDL” (từ chữ
His Holiness the Dalai Lama) bắt đầu của mỗi câu trả lời sẽ
được giữ nguyên.

Về mặt trình bày:

Trong bản Anh ngữ, các chú thích được đánh số thứ tự
(1,2,3...) riêng trong từng chương và tất cả nội dung chú thích
được đưa về cuối trang sách. Tuy nhiên, trong nhiều trường
hợp, dịch giả cảm thấy cần có thêm các phụ chú để làm rõ
nghĩa hay để đối chiếu với các thuật ngữ Phật học tiếng Việt,
hoặc chỉ nhằm nêu ra các tài liệu tham khảo để độc giả có thể
nghiên cứu sâu hơn. Vì thế, trong bản dịch này sẽ có cả 2 loại
chú thích, một được dịch từ nguyên tác Anh ngữ, và một là do
người dịch soạn thêm vào. Tất cả đều sẽ được đặt ngay ở cuối
mỗi trang để người đọc tiện theo dõi. Và để phân biệt, những
chú thích nào của người dịch sẽ có thêm cụm từ (ND) ở cuối.
Về mặt tham chiếu:

Ngoài phần đề nghị đọc thêm của bản Anh ngữ, dịch giả
cũng cố gắng giới thiệu thêm một số tài liệu tham khảo khác,
đặc biệt là những tài liệu có trên Internet và những tài liệu bằng
Việt ngữ có thể tìm được tại Việt Nam. Những tài liệu này rất
hữu ích cho việc nghiên cứu sâu hơn hay giúp hiểu rõ hơn
những ý tưởng mà đức Dalai Lama muốn truyền giảng.
Trong phần cuối sách, dịch giả có đưa thêm vào bảng thuật
ngữ sẵn có một số từ vựng đối chiếu có gốc Phạn đã Latin hóa
với nghĩa tiếng Việt. Phần này được soạn ra nhằm giúp độc giả


có thêm một số từ vựng quen thuộc khi đọc các tài liệu Phật
giáo bằng Anh ngữ.
Một số điểm khác biệt trong bản Việt ngữ:
Dùng hình ảnh minh họa từ nhiều nguồn khác nhau, đặc biệt là từ trang từ điển mở wikipedia.org

Ngoài ra, dành riêng cho độc giả Việt Nam, dịch giả có thêm phần phụ lục là bài luận của Tiến sĩ B. Alan Wallace về cuộc thảo luận giữa các nhà thần kinh học và các vị đại sư Tây Tạng trong Hội nghị Tâm thức và cuộc sống (Mind and Life Conference) lần thứ hai năm 1998. Bài luận này là phần kết của cuốn sách “Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism” (Snow Lion - Ithaca, New York, 1999).So với các lần in trước bản dịch này đã được chỉnh sửa một số sơ xuất và thêm vào các thuật ngữ Phạn trong các nội dung có đề cập đến. Nhưng cho dù cố gắng rất lớn, do giới hạn,người dịch biết chắc không thể tránh khỏi ít nhiều sai sót. Mong rằng quý độc giả bỏ qua cho những thiếu sót của dịch giả.Nguyện ước rằng tập sách nhỏ này sẽ mang lại nhiều thiện nghiệp và lợi ích cho độc giả.Trong lúc chuyển ngữ, dịch giả đã hết sức cố gắng dùng từ vựng thật sự thông dụng dễ hiểu. Tuy nhiên, vì mức độ phức tạp của đề tài và kiến thức sâu rộng của tác giả nên khó tránh được một số điểm trình bày khó hiểu hay chưa hoàn thiện. Dịch giả chân thành xin các bậc hiểu biết chỉ giáo và xin hoan hỉ đón nhận mọi đề nghị hay khuyên bảo.Cuối cùng, do sở nguyện, dịch giả không hề nhận về cho mình bất cứ một nguồn lợi vật chất nào trong việc ấn loát và phát hành. Tất cả sẽ được quyên góp về cho cộng đồng người Tây Tạng. Kính mong chư vị độc giả hay tổ chức nào có khả năng tài chính, nếu nhờ vào sách này mà có được niềm vui trong cuộc sống, hãy hỗ trợ cộng đồng người Tây Tạng bằng cách quyên góp cho một trong các điạ chỉ liên lạc của các tổ chức thiện nguyện bất vụ lợi sau đây, hoặc gửi đến bất kì tổ chức quyên góp cho người Tây Tạng nào khác:

Tổ chức Tibet Fund: http://www.tibetfund.org/help.html
Sáng Hội Dalai Lama http://www.dalailamafoundation.org/
Tổ chức Tibet Aid http://www.tibetaid.org/index.htm
Chân thành cảm tạ,
Nam-mô bổn sư Thích-ca Mâu-ni Phật
Phật tử Làng Đậu nay kính.
................................................................................................

MỤC LỤC

Phần mở đầu

Các Nguyên Lý Cơ Bản Của Phật Giáo

Duyên Khởi

Nhị Đế

Hỏi Đáp

Dẫn nhập Tứ diệu đế

KHỔ ĐẾ

BA LOẠI KHỔ

VÔ MINH

TẬP ĐẾ

Còn tiếp.....

[VoMinhDaCheMo]

Con xin thành tâm hoan hỷ , kính ngưỡng, tán thán cúng dường ba nguyện ước của Đại Đức DaLai Lama

Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật.

[ThegianVothuong]

PHẦN MỞ ĐẦU

Tứ diệu đế là nền tảng cốt lõi của giáo lý nhà Phật, và do đó rất quan trọng. Thật ra, nếu các bạn không có sự hiểu biết về Tứ diệu đế(1) cũng như chưa tự mình thể nghiệm chân lý của lời dạy này thì các bạn sẽ không thể thực hành Phật pháp. Do đó, tôi luôn luôn hoan hỉ khi có cơ hội để giảng giải về Tứ diệu đế.

(1) Chữ Đế ( ) tiếng Hán-Việt có nghĩa là xét kỹ, chăm chú, như đế
thính (lắng nghe). Trong Phật giáo, chữ này thường được hiểu là
chân lý. Còn có những tên gọi khác như Tứ thánh đế, Bốn chân lý
cao cả ... (ND)

Nói một cách tổng quát, tôi tin rằng hầu hết các tôn giáo trên thế giới đều có khả năng phục vụ nhân loại và đào tạo những con người tốt đẹp. Khi dùng từ “tốt đẹp”, ý tôi không muốn nói đến những người có vẻ ngoài xinh đẹp,mà là những người có tâm hồn tốt đẹp và lòng từ ái cao quý. Vì thế, tôi luôn cho rằng việc duy trì truyền thống tôn giáo của mỗi cá nhân là tốt hơn, bởi vì sự thay đổi tôn giáo có thể sẽ dẫn đến những khó khăn về trí tuệ và tình cảm.Chẳng hạn như, văn hóa tôn giáo truyền thống ở nước Anh là Ki Tô giáo, và những người Anh có thể sẽ cảm thấy tốt hơn khi vẫn giữ theo tôn giáo đó.

Mặc dù vậy, đối với những ai cảm thấy tôn giáo truyền thống không hiệu quả cho mình, cũng như đối với những ai thật sự chưa có niềm tin vào tôn giáo, thì cách giải thích sự việc của đạo Phật có thể là cuốn hút. Trong những trường hợp đó, việc tin theo Phật giáo có thể là đúng đắn. Nói chung, tôi cho rằng có được đôi chút hiểu biết về tôn giáo vẫn hơn là không hiểu biết gì. Nếu bạn thật sự cảm thấy bị thu hút bởi những pháp môn tu tập của Phật giáo cũng như phương thức rèn luyện tinh thần của các Phật tử, thì điều quan trọng là phải cân nhắc thật cẩn thận, và chỉ khi nào cảm thấy Phật giáo thật sự thích hợp cho mình mới nên tiếp nhận đạo Phật và trở thành một Phật tử.

Ở đây còn một điểm nữa rất quan trọng. Có một khuynh hướng tự nhiên ở con người là, đôi khi, để biện minh cho sự tiếp nhận một tôn giáo mới, chúng ta thường phê phán tôn giáo cũ của mình, hoặc tôn giáo truyền thống của quốc gia mình, và cho rằng nó thiếu sót. Thật không nên làm như thế.

Thứ nhất, mặc dù tôn giáo trước đây có thể không hữu hiệu cho bạn, nhưng điều đó không có nghĩa là nó hoàn toàn vô giá trị đối với nhiều triệu người khác. Chúng ta nên tôn trọng hết thảy mọi con người, và do đó ta phải tôn trọng cả những người tin theo các tôn giáo khác. Hơn nữa, tôn giáo truớc đây của các bạn, cũng giống như mọi tôn giáo khác, đều có khả năng giúp ích cho một số mẫu người nào đó. Rõ ràng là đối với một số người, cách tiếp cận của Ki Tô giáo lại hữu hiệu hơn so với Phật giáo. Điều đó còn tùy thuộc vào khuynh hướng tinh thần của mỗi cá nhân. Do vậy, chúng ta phải biết trân trọng khả năng giáo hóa của mỗi tôn giáo, và tôn trọng tất cả những người tin theo các tôn giáo đó.

Thứ hai, chúng ta giờ đây đang được biết đến nhiều truyền thống tôn giáo của thế giới và đang cố gắng phát triển một sự hòa hợp chân thật giữa các tôn giáo. Điển hình của nỗ lực này là cuộc họp mặt nhiều đại biểu tôn giáo khác nhau tại Assisi năm 1986 để bàn về tôn giáo và môi trường. Tôi nghĩ hiện nay đang có nhiều sự giao thoa giữa các niềm tin khác nhau và ý tưởng về sự đa dạng tôn giáo đang được hình thành. Đây là một dấu hiệu rất khích lệ.Vào thời đại mà người ta đang cố gắng phát triển sự hiểu biết tôn giáo chân thật ở khắp mọi nơi thì khuynh hướng phê phán của cá nhân riêng lẻ có thể rất có hại.

Dựa trên những luận điểm này, chúng ta nên duy trì sự tôn trọng đối với các tôn giáo khác.

Sở dĩ tôi mở đầu bằng những điểm như trên là vì khi thật sự giải thích về Tứ diệu đế, tôi buộc phải chứng minh rằng đạo Phật là tốt đẹp nhất! Hơn nữa, nếu các bạn hỏi rằng tôn giáo nào tốt nhất cho tôi thì câu trả lời không ngần ngại của tôi là Phật giáo. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng đạo Phật là tốt nhất cho tất cả mọi người - chắc chắn là không! Do vậy, trong suốt buổi giảng này, khi tôi nói rằng với tôi đạo Phật là tốt nhất thì xin các bạn đừng hiểu nhầm ý tôi.

Tôi muốn nhấn mạnh thêm rằng khi tôi nói tất cả các tôn giáo đều có khả năng giáo hóa lớn lao, thì đó không chỉ là cách nói lịch sự hay xã giao. Điều hiển nhiên là, dù muốn hay không thì toàn thể nhân loại này cũng không thể đều là Phật tử. Tương tự, cũng không thể đều là Ki Tô giáo hay Hồi giáo... Ngay cả ở Ấn Độ vào thời Phật tại thế thì cũng không phải tất cả mọi người đều theo đạo Phật. Đây là một sự thật. Hơn nữa, tôi không chỉ đọc sách về các tôn giáo khác mà còn đã từng gặp gỡ các vị tu hành chân chính của những truyền thống tín ngưỡng khác. Chúng tôi đã trao đổi về những kinh nghiệm tâm linh sâu sắc, đặc biệt là những trải nghiệm về lòng thương yêu. Tôi đã nhận ra được tình thương chân thật và rất mãnh liệt trong tâm tư của họ. Do đó, tôi kết luận rằng các tôn giáo khác nhau đó đều có khả năng làm phát triển tâm hồn tốt đẹp.

Cho dù chúng ta có ưa thích giáo lý của những tôn giáo khác hay không thì điều đó cũng không thật sự quan trọng. Với người không theo Phật giáo thì ý tưởng về Niết-bàn và kiếp sau dường như vô nghĩa. Tương tự, với những người Phật tử thì tư tưởng về một đấng Sáng thế nghe như phi lý. Nhưng những điều này không quan trọng, có thể bỏ qua. Điều quan trọng là, nhờ vào các truyền thống tôn giáo khác nhau này, một người rất tồi tệ có thể được chuyển hóa thành một người tốt đẹp. Đó là mục đích của tôn giáo - và đó là kết quả thực tiễn. Chỉ riêng điểm này thôi cũng đủ là lý do để tôn trọng các tôn giáo khác.

Cuối cùng, như các bạn có thể đã biết, đức Phật giáo huấn bằng những phương cách khác nhau, và đạo Phật có nhiều hệ thống triết lý dị biệt như là Tỳ-bà-sa bộ (Vaibhāshika), Kinh lượng bộ (Sautrāntika), Duy thức tông (Cittamātra), Trung quán tông (Mādhyamika)... Mỗi trường phái kể trên đều trích dẫn lời đức Phật từ kinh điển. Nếu như đức Phật đã dạy những điều khác biệt nhau, thì có vẻ như tự Ngài không nắm chắc được chân tướng của sự việc. Nhưng sự thật không phải vậy, mà là do đức Phật biết rõ được những căn cơ khác nhau của các đệ tử ngài. Mục đích chính của sự giáo hóa là để giúp ích cho con người chứ không phải để được nổi tiếng. Cho nên, những điều Ngài dạy là thích hợp với căn cơ của từng người nghe. Vì thế, chính bản thân đức Phật Thích-ca Mâu-ni rất tôn trọng quan điểm và nhân cách của mỗi cá nhân. Một giáo pháp có thể là rất thâm diệu, nhưng nếu không phù hợp với một người nào đó, thì sự giảng giải giáo pháp đó phỏng có ích gì cho người ấy? Trong ý nghĩa này, Phật pháp tựa như một liều thuốc. Giá trị chính của liều thuốc là ở chỗ nó chữa được bệnh chứ không ở nơi số tiền bỏ ra mua nó. Chẳng hạn, một loại thuốc có thể là rất quý và đắt tiền, nhưng nếu nó không thích hợp với người bệnh thì chẳng có ích gì cả.

Vì có nhiều hạng người khác nhau trên thế giới, nên chúng ta cần có những tôn giáo khác biệt nhau. Tôi xin đưa ra một ví dụ về chuyện này. Khoảng đầu thập niên 1970, có một kỹ sư người Ấn hết sức nhiệt thành tin theo Phật giáo và cuối cùng đã trở thành một tăng sĩ. Anh ta là người hết sức chân thành và dễ mến. Rồi một ngày nọ, tôi giảng giải cho anh ta về giáo lý vô ngã của đạo Phật, tức là giáo lý phủ nhận sự tồn tại của một bản ngã độc lập hay linh hồn(2).Anh ta đã thật sự chấn động đến độ run rẩy toàn thân. Nếu quả thật không có linh hồn vĩnh cửu thì anh ta sẽ cảm thấy thiếu vắng một điều gì đó rất thiết yếu. Anh ta đã hoàn toàn kinh hãi. Tôi thấy là rất khó để giảng giải với anh ta ý nghĩa vô ngã. Phải cần đến nhiều tháng trời, và cuối cùng thì sự kinh sợ của anh ta mới giảm dần. Vì thế, đối với những người như anh ta thì tốt hơn nên thực hành một giáo pháp dựa trên bản ngã (atman) hay lòng tin vào sự hiện hữu của linh hồn.

Nếu nhận thức được tất cả những điểm vừa nêu trên,chúng ta sẽ thấy rất dễ dàng có được sự trân trọng và đánh giá đúng về những truyền thống tín ngưỡng khác hơn là tôn giáo mà chúng ta đang tin theo.

(2) “Không có linh hồn” hay “không có tự ngã” được chuyển dịch từ
thuật ngữ tiếng Phạn, anātman. Giáo lý này là phần thứ ba trong
Tứ pháp ấn (Four Seals), tức là bốn điểm giúp phân biệt giáo pháp
của đức Phật với tất cả những triết thuyết và tôn giáo khác. Tứ
pháp ấn là: Tất cả các pháp nhân duyên đều vô thường, tất cả các
pháp nhiễm ô đều là khổ, tất cả các pháp đều không có tự ngã (vô
ngã), và Niết bàn là tịch tĩnh.

[ThegianVothuong]

CÁC NGUYÊN LÝ CƠ BẢN CỦA PHẬT GIÁO

Mỗi khi giới thiệu những lời Phật dạy, tôi luôn chú ý trình bày theo hai nguyên lý cơ bản. Nguyên lý đầu tiên là bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại(1). Mọi triết lý Phật giáo đều dựa trên hiểu biết về chân lý cơ bản này.Nguyên lý thứ nhì là nguyên lý bất bạo động, nguyên lý này định hướng hành vi của những người thực hành đạo Phật, tức là những người có quan điểm công nhận bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại. Ý nghĩa thiết yếu của nguyên lý bất bạo động là chúng ta nên cố hết sức để giúp đỡ người khác, và nếu không thể giúp đỡ thì chí ít cũng phải không hành sự gây hại cho họ. Trước khi đi vào giảng giải chi tiết về Tứ diệu đế, tôi muốn được phác thảo sơ qua những nét chính của hai nguyên lý trên để làm nền tảng.

(1) Nguyên lý duyên khởi, hay có nguồn gốc phụ thuộc được dịch từ
chữ Phạn pratītyasamutpāda. Đây là luật tự nhiên, khi mọi hiện
tượng phát sinh hay khởi lên đều “phụ thuộc vào” các nguyên do
(nhân) của chúng. Mỗi sự vật khởi lên đặc trưng do bởi và phụ
thuộc bởi sự kết hợp đồng thời của các nguyên do (nhân) và điều
kiện (duyên); không có nhân duyên, chúng không thể xuất hiện.

QUY Y VÀ PHÁT BỒ ĐỀ TÂM

Trước hết tôi xin giới thiệu hai nguyên lý này bằng các thuật ngữ Phật giáo truyền thống. Chúng ta chính thức trở thành một Phật tử khi ta quyết định quy y Tam bảo và phát tâm Bồ-đề, được hiểu như là phát khởi lòng từ bi, tâm vị tha, hay trái tim cao đẹp. Tam bảo của Phật giáo bao gồm đức Phật, Pháp - tức là giáo pháp của Phật, và Tăng-già,tức là cộng đồng những người tu tập. Như vậy, rõ ràng ý tưởng giúp đỡ người khác là cốt lõi của cả việc quy y và phát tâm Bồ-đề. Việc thực hành phát tâm Bồ-đề rõ ràng kéo theo sự tự nguyện có các hành động với mục đích chủ yếu nhằm giúp đỡ người khác; trong khi đó, việc thực hành quy y đặt một nền tảng dẫn dắt người tu tập theo một nếp sống đạo đức và giới hạnh, tránh mọi hành động có hại cho người khác và tôn trọng luật nghiệp báo.

Chúng ta sẽ không thể có được nhận thức ở mức cao về tâm Bồ-đề, trừ khi chúng ta có được một thể nghiệm nền tảng tốt đẹp của việc thực hành quy y Tam bảo. Vì lý do này mà sự phân định một cá nhân có phải là Phật tử hay không được dựa trên cơ sở người đó đã quy y Tam bảo hay chưa.

Mặc dù thế, khi nói về quy y Tam bảo, ta không nên nghĩ đó chỉ đơn giản là một buổi lễ quy y chính thức với một vị thầy, hay chỉ nhờ vào hiệu lực của việc tham dự một buổi lễ quy y như thế mà ta có thể trở thành Phật tử. Thật sự là có nghi thức quy y trong Phật giáo, nhưng nghi thức này không phải là điểm quan trọng. Điều quan trọng nhất là, nhờ vào kết quả của sự tự quán chiếu, suy xét, ngay cả khi không có một bậc thầy, mà các bạn đã hoàn toàn tin tưởng vào Phật, Pháp, Tăng như là đối tượng chân thật tuyệt đối để nương tựa và làm theo, và chỉ khi ấy bạn mới thật sự trở thành một Phật tử. Bạn giao phó phần hạnh phúc tâm linh của mình cho Tam bảo, và đây mới là ý nghĩa thực sự của việc quy y. Nói cách khác, nếu có bất kỳ sự nghi ngờ hay do dự nào trong lòng bạn về giá trị của Phật, Pháp, Tăng như là các đối tượng chân thật tuyệt đối để quy y, thì cho dù bạn có tham dự nghi thức quy y, chính sự nghi ngờ và do dự đó cũng sẽ ngăn không cho bạn trở thành một Phật tử thật sự, ít nhất là vào thời điểm đó. Do vậy, điều quan trọng là phải hiểu được các đối tượng của sự quy y.

Khi nói về Phật trong nội dung này, chúng ta không nên giới hạn việc hiểu chữ Phật trong ý nghĩa về một nhân vật lịch sử đã từng sinh ra ở Ấn Độ.(1) Thay vì vậy, ta nên hiểu về quả vị Phật(2) dựa trên các tầng bậc của sự tỉnh thức, hoặc các mức độ chứng ngộ của tâm thức. Ta nên hiểu sự giác ngộ (quả vị Phật) như là một trạng thái tinh thần của chúng sinh. Đây là lý do tại sao các kinh văn Phật giáo có thể đề cập đến các vị Phật trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

Bây giờ, câu hỏi tiếp theo là: Trạng thái giác ngộ hình thành như thế nào? Làm thế nào một người trở nên hoàn toàn giác ngộ? Khi nói đến trạng thái giác ngộ, chúng ta thường có khuynh hướng tự hỏi ngay rằng: Liệu mỗi người có thể đạt được trạng thái như thế hay không, có thể hoàn toàn giác ngộ, trở thành một vị Phật hay không?

Ở đây chúng ta thấy rằng, chìa khóa của vấn đề nằm trong sự thấu hiểu bản chất của Pháp. Nếu Pháp tồn tại, thì Tăng-già chắc chắn cũng tồn tại. Tăng-già là những người đã dấn bước trên con đường Chánh pháp, và là những người đã nhận hiểu và thực hiện chân lý của Pháp. Nếu có những vị trong Tăng-già đã đạt tới các trạng thái tâm thức vượt qua được những cấp độ thô của các cảm xúc tiêu cực và phiền não, thì ta có thể hình dung được tính khả thi của việc đạt tới một sự giải thoát hoàn toàn khỏi tất cả mọi cảm xúc tiêu cực và khổ đau. Trạng thái giải thoát hoàn toàn đó chính là quả vị Phật.

Trong ý nghĩa đang trình bày, tôi nghĩ chúng ta phải phân biệt rõ giữa cách dùng chữ “Pháp” như một thuật ngữ tổng quát với cách dùng trong khuôn khổ đặc biệt của khái niệm quy y. Một cách tổng quát, Pháp có nghĩa là kinh điển, những lời dạy của Phật, và các thật chứng tâm linh dựa trên sự thực hành những lời dạy đó. Khi được dùng trong mối quan hệ với quy y, Pháp có hai nội dung. Thứ nhất là con đường dẫn tới sự vắng bặt hết thảy mọi cảm xúc đau khổ và phiền não; thứ hai là chính bản thân sự vắng bặt tịch diệt đó.(3) Nhờ vào sự hiểu biết về đoạn diệt thực thụ và con đường đẫn tới sự đoạn diệt này mà ta mới có thể nhận biết được thế nào là trạng thái giải thoát.

(1) Ở đây muốn nói đến đức Phật Thích-ca Mâu-ni. (ND)
(2) Danh xưng Phật có nghĩa là người tỉnh thức, giác ngộ (từ Phạn ngữ
bodhi); vì thế, quả vị Phật là trạng thái giác ngộ.
(3) “Tịch diệt” ở đây là một thuật ngữ Phật giáo có nghĩa “hoàn toàn dứt
bặt mọi đau khổ”. Luân hồi là chu kì của đau khổ, và sự chấm dứt
chu kì đó, đạt đến sự vắng lặng, tịch diệt thường được xem là Niếtbàn.

[ThegianVothuong]

DUYÊN KHỞI

Trong kinh điển, đức Phật lặp lại nhiều lần rằng: “Bất cứ ai lĩnh hội được bản chất phụ thuộc lẫn nhau (duyên khởi) của thực tại thì sẽ hiểu được Pháp; và bất cứ ai hiểu được Pháp thì sẽ hiểu được Phật.”(1) Tôi tin rằng, nếu tiếp cận Phật ngôn này từ góc độ giáo lý Trung quán của ngài Long Thụ (Nāgārjuna), chúng ta sẽ có thể đạt đến sự hiểu biết toàn diện nhất về ý nghĩa sâu xa trong đó. Nếu các bạn cho rằng tôi có ý thiên vị với ngài Long Thụ, tất nhiên tôi sẽ chấp nhận sự phê phán đó! Theo ngài Long Thụ ta thấy trong Phật ngôn này có ba mức ý nghĩa sau đây.

Thứ nhất, cách hiểu về duyên khởi (pratītyasamutpāda), vốn rất phổ biến trong mọi trường phái Phật giáo, giải thích Phật ngôn trên theo ý nghĩa phụ thuộc vào nhau để sinh khởi. “Pratīt” nghĩa là “phụ thuộc vào”, và “samutpāda” có nghĩa là “sự sinh khởi”. Nguyên lý này có nghĩa là sự hiện hữu của tất cả mọi sự việc có điều kiện trong vũ trụ đều chỉ là kết quả của sự tương tác giữa nhiều nguyên do (nhân) và điều kiện (duyên). Điều này rất có ý nghĩa, vì nó loại trừ hai khả năng. Một là khả năng sự vật hình thành một cách hoàn toàn tự nhiên, không hề có các nguyên nhân và điều kiện; và hai là khả năng sự vật hình thành từ một đấng sáng thế siêu nhiên hay tạo hóa.Cả hai khả năng này đều không thể có.

(1) Xem phần thuật ngữ. (ND) Xem thêm Trung Bộ kinh (Majjhimanikāya)
I, p.190-191 (bản Anh ngữ), Pali Text Society và Duyên
Khởi kinh.

Thứ hai, ta có thể hiểu nguyên lý duyên khởi theo ý nghĩa các yếu tố hợp thành và toàn thể. Mọi đối tượng vật chất có thể được nhận biết qua cách thức mà các thành phần hợp thành một thực thể trọn vẹn, và qua chính ý niệm về “toàn thể” hay “sự trọn vẹn” phụ thuộc vào sự tồn tại của các thành phần. Sự phụ thuộc như vậy tồn tại một cách rõ ràng trong thế giới vật lý. Tương tự, các thực thể phi vật lý, chẳng hạn như tâm thức, cũng có thể được cứu xét trong ý nghĩa các trình tự nối tiếp tương tục theo thời gian: Sự nhận biết về một ý tưởng trọn vẹn được dựa trên cơ sở của các trình tự nối tiếp nhau để tạo nên một dòng tư tưởng.(2) Cho nên, khi cứu xét vũ trụ theo cách này, chúng ta không chỉ thấy rằng mỗi sự vật có điều kiện đều được hình thành một cách phụ thuộc (duyên sinh), mà còn hiểu rằng toàn bộ thế giới hiện tượng cũng hình thành theo nguyên lý duyên khởi.

(2) Xem thêm các phân tích sâu hơn về quá trình của ý thức qua
Abhidharma (A-tì-đạt-ma, A-tì-đàm, hay Vi Diệu Pháp, Thắng
Pháp) hay qua bộ môn Tâm Lý Học Phật giáo.
(http://www.thuvienhoasen.org/thangphaptapyeuluan-00.htm -
Thắng Pháp Tập Yếu Luận của Hòa thượng Thích Minh Châu).
Tuy vậy, trong các bộ phái khác nhau có các bộ A-tì-đạt-ma khác
nhau. Các phần tiếp theo của sách này sẽ đề cập tới. (ND)

Mức nghĩa thứ ba của nguyên lý duyên khởi là tất cả sự vật và hiện tượng - thật ra là toàn bộ thực tại - chỉ hiện hữu như là kết quả sự kết hợp đồng thời của tất cả những yếu tố cấu thành. Khi phân tích sự vật trong nhận thức bằng cách chia chẻ chúng thành từng yếu tố cấu thành, bạn sẽ hiểu ra được rằng bất cứ sự vật nào cũng đều hình thành với sự phụ thuộc hoàn toàn vào các yếu tố khác. Do đó, không một sự vật nào có tự tính độc lập hay riêng rẽ. Bất cứ đặc tính nào mà ta gán cho sự vật đều tùy thuộc vào sự tương tác giữa nhận thức của chúng ta và chính bản thân thực tại. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng sự vật không tồn tại. Phật giáo không dạy thuyết hư vô. Sự vật quả thật là có tồn tại nhưng không phải những thực thể độc lập, tự tồn.

Bây giờ, hãy trở lại với Phật ngôn vừa dẫn trên. Ngài dạy rằng: Việc thấy được nguyên lý duyên khởi sẽ dẫn đến việc thấy được Pháp. Khái niệm Pháp ở đây có ba ý nghĩa khác nhau tương ứng với ba mức ý nghĩa khác nhau của nguyên lý duyên khởi mà ta vừa mô tả.

Trước hết, ta có thể liên hệ Pháp với ý nghĩa ở cấp độ đầu tiên của duyên khởi, tức là sự phụ thuộc có tính nhân quả. Qua việc phát triển hiểu biết sâu sắc bản chất phụ thuộc nhau của thực tại trong ý nghĩa về sự phụ thuộc có tính nhân quả, ta có thể nhận thức rõ được sự vận hành của cái gọi là “nghiệp”, là luật nghiệp báo nhân quả chi phối mọi hành động của con người. Luật này giải thích vì sao những cảm thọ đau đớn và khổ sở lại sinh khởi như là kết quả của các hành động, ý nghĩ, và cách ứng xử xấu xa (bất thiện), và vì sao những cảm thọ thích ý như là hạnh phúc,
niềm vui lại sinh khởi như là kết quả của những nhân duyên tương ứng - nghĩa là các hành vi, cảm xúc và ý nghĩ tốt lành (thiện).

Việc phát triển hiểu biết sâu sắc về duyên khởi trong ý nghĩa về sự phụ thuộc có tính nhân quả sẽ cho các bạn một sự thấu suốt nền tảng về bản chất của thực tại. Khi ngộ ra rằng mọi thứ ta cảm nhận và thể nghiệm đều khởi lên như là kết quả của sự tương tác và kết hợp của các tác nhân (nhân) và các điều kiện (duyên), thì toàn bộ quan niệm của bạn sẽ thay đổi. Quan điểm của bạn đối với những kinh nghiệm nội tâm, và với cả thế giới nói chung, sẽ chuyển hướng khi bạn bắt đầu nhìn nhận mọi sự vật trong tác động của luật nhân quả. Một khi bạn đã mở rộng quan điểm triết học loại này, bạn có thể đặt hiểu biết của mình về nghiệp vào trong khuôn khổ đó, vì luật nghiệp báo là biểu hiện cụ thể của nguyên lý nhân quả bao quát khắp thảy.

Tương tự, khi bạn có hiểu biết sâu sắc về hai chiều hướng ý nghĩa còn lại của duyên khởi - sự phụ thuộc giữa các yếu tố cấu thành với toàn bộ, và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa nhận thức và thực tại - thì quan niệm của bạn sẽ sâu sắc hơn, và bạn sẽ thấy rõ được rằng có một sự khác biệt giữa cách thức mà sự vật xuất hiện với bạn và cách thức mà chúng thật sự là. Những gì trông có vẻ như là một kiểu thực tại tự tồn, khách quan bên ngoài lại không thật sự đúng với bản chất thực sự của thực tại.

Một khi chúng ta nhận chân được sự sai biệt giữa sự trình hiện và thực tại, ta đạt được sự thấu hiểu chắc chắn về cách thức tác động của các cảm xúc, và cách thức mà chúng ta phản ứng lại với các sự kiện, đối tượng. Ta thấy được rằng, đàng sau những phản ứng cảm xúc mạnh mà chúng ta có trong nhiều trường hợp, là một sự thừa nhận về một kiểu thực thể tồn tại độc lập bên ngoài. Bằng cách này, chúng ta phát triển một hiểu biết thấu đáo về nhiều chức năng khác nhau của tâm và của các mức độ ý thức bên trong chúng ta. Và ta cũng nuôi lớn nhận thức rằng dù có một số kiểu trạng thái tinh thần và cảm xúc dường như có thật, và dù nhiều đối tượng có vẻ rất sinh động, thì trong thực tế, chúng chỉ là ảo tưởng. Chúng không thật sự tồn tại theo cách thức mà ta tưởng.

Qua phương cách quán chiếu và phân tích này, ta sẽ có thể đạt tới một hiểu biết sâu sắc về những gì mà thuật ngữ Phật học gọi là “nguồn gốc của đau khổ”; hay nói cách khác là những cảm thọ dẫn tới sự lẫn lộn, sai lầm, và gây phiền não cho tâm thức. Khi sự nhận biết này được kết hợp với hiểu biết về bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại ở mức độ vi tế nhất, thì chúng ta cũng thấu triệt được cái gọi là “tính không của thực tại”, trong ý nghĩa là mỗi một đối tượng hay sự kiện đều chỉ sinh khởi theo cách như là sự kết hợp của nhiều yếu tố và không hề có bất cứ sự tồn tại độc lập, riêng rẽ nào.

Dĩ nhiên là sự thấu đáo về tính không giúp ta hiểu rằng bất kỳ ý tưởng nào dựa trên quan điểm ngược lại cho rằng sự vật tự nó tồn tại một cách độc lập đều là sai lầm. Những ý tưởng như thế là đã hiểu sai về bản chất của thực tại. Ta nhận ra rằng chúng không có giá trị vững vàng trong cả thực tại và trong kinh nghiệm đúng thật của chúng ta, trong khi đó tính không của thực tại lại có giá trị vững vàng cả về mặt lý luận cũng như trong kinh nghiệm. Dần dần, ta tiến tới việc nhận thấy rằng có thể đạt đến một trạng thái tri kiến mà mọi hiểu biết nhầm lẫn như vậy đều bị loại trừ hoàn toàn. Đó chính là trạng thái tịch diệt hay “diệt”.

Trong Minh cú luận, ngài Nguyệt Xứng(3) cho rằng nếu có thể thừa nhận tính không thì ta có thể thừa nhận thế giới duyên khởi. Nếu ta có thể thừa nhận điều đó, thì cũng có thể thừa nhận mối quan hệ nhân quả giữa khổ đau và nguồn gốc của nó. Và một khi ta đã chấp nhận quan hệ này, thì cũng có thể nghĩ đến và chấp nhận khả năng chấm dứt được đau khổ. Ngài Nguyệt Xứng biện luận thêm rằng, nếu có thể chấp nhận như vậy, thì ta cũng có thể chấp nhận rằng mỗi con người đều có khả năng nhận hiểu và đạt tới trạng thái chấm dứt mọi khổ đau. Cuối cùng, dĩ nhiên là ta có thể nghĩ ngay đến chư Phật, những vị đã thật sự hoàn tất trạng thái tịch diệt, chấm dứt mọi khổ đau.

(3) Nguyệt Xứng (Candrakīrti), cũng đọc là Nguyệt Xưng, là một vị luận
sư danh tiếng thuộc phái Trung quán, sống vào khoảng năm 600
đến 650. Tương truyền ngài sinh ở Nam Ấn Độ, tinh thông Phật
học, đã từng trụ trì chùa Nalanda. Ngài có nhiều trước tác, trong số
đó có bộ Trung quán căn bản minh cú luận (Prasannapada), cũng
dịch là Minh cú luận, hiện vẫn còn giữ được bản Phạn văn, là bản
chú giải cho bộ Trung luận của ngài Long Thụ. Xem thêm các bài
của cư sĩ Chân Nguyên về Nguyệt Xứng:
"http://vi.wikipedia.org/wiki/Nguyệt_Xứng và Pháp Xứng
"http://vi.wikipedia.org/wiki/Pháp_Xứng". (ND)

Điều quan trọng là qua việc phát triển sự hiểu biết sâu xa về nguyên lý duyên khởi, ta có thể thông suốt cả hai chân lý - chân lý về sự khổ ở mức độ vi tế và chân lý về sự diệt khổ. Đây chính là ý nghĩa của Phật ngôn: “Qua hiểu biết về duyên khởi, ta hiểu được Pháp.” Bằng cách này, ta có thể hiểu được chân lý về sự diệt khổ và con đường dẫn tới sự diệt khổ đó (tức là đạo ). Một khi hiểu được những điều này, ta có thể nhận ra rằng những vị tu tập trong Tăng đoàn có thể giác ngộ và đạt tới trạng thái chấm dứt khổ đau, và chư Phật có thể hoàn tất trạng thái đó. Cuối cùng, ta đạt tới một số hiểu biết về ý nghĩa thật sự của quả vị Phật.

[ThegianVothuong]

NHỊ ĐẾ

Bây giờ, để có thể mở rộng hiểu biết đầy đủ về Tứ diệu đế, tôi cho rằng cũng cần làm quen với khái niệm Nhị đế trong Phật học. Nhị đế nghĩa có là “hai loại chân lý”, bao gồm chân lý có tính ước lệ hay tương đối (Tục đế) và chân lý tối hậu hay tuyệt đối (Chân đế)(1) Ở đây, bạn phải luôn nhớ rằng tôi giảng giải chúng từ quan điểm của Trung quán tông (Madhyamaka) hay trường phái Trung đạo của Phật giáo. Dĩ nhiên, khái niệm về Nhị đế không chỉ có trong trường phái này. Bạn có thể thấy khái niệm này trong các trường phái Phật giáo khác, và ngay cả trong một số triết học Ấn Độ phi Phật giáo. Mặc dù thế, ở đây tôi theo quan điểm của Trung quán tông.

Vậy làm thế nào ta để phát triển sự hiểu biết về nền tảng giáo lý về Nhị đế trong Phật giáo? Qua nhận biết về thế giới hằng ngày trong kinh nghiệm sống, ta nhận biết được thế giới thực tại ước lệ, vận hành theo nguyên lý nhân quả, đó là Tục đế (Samvaharasatya). Nếu ta chấp nhận thực tại của thế giới này như là ước lệ, thì chúng ta có thể chấp nhận bản chất trống rỗng của thế giới mà theo Phật giáo là chân lý tối hậu, đó là Chân đế (Paramarthasatya). Mối quan hệ giữa hai phương diện này của thực tại thật quan trọng.Thế giới của hình tướng bên ngoài thường không phải là tương phản hay trái ngược với thế giới của chân lý tối hậu,mà đúng hơn là một sự hiển lộ, một nền tảng rất cơ bản mà trên đó bản chất tối hậu của thực tại đuợc xác lập.

Chỉ khi có một hiểu biết về bản chất và mối quan hệ giữa hai chân lý này thì bạn mới thấu hiểu được toàn bộ ý nghĩa của Tứ diệu đế. Và khi bạn có một hiểu biết về Tứ diệu đế thì bạn mới có được nền tảng vững chắc để từ đó phát triển thành một sự hiểu biết hoàn thiện về ý nghĩa của sự quy y Tam bảo.

(1)Xem thêm "The Two Truths" của Guy Newland, Snow Lion
Publications (1992). ISNB: 0937938793 Bản Việt dịch của Lê Công

[ThegianVothuong]

HỎI ĐÁP

Hỏi: Sự khác nhau giữa những thấu hiểu cá nhân và sự thấu hiểu toàn hảo của Phật là gì?

HHDL:1 Ta hãy lấy một thí dụ về việc đạt được sự thấu hiểu trong mức độ vi tế của tính vô thường và trong bản chất tạm thời của mọi vật và sự kiện.

Với một cá nhân khởi sự bằng lối suy nghĩ cho rằng sự vật là thường hằng, ở giai đoạn ban đầu thì vướng mắc của người đó về tính thường hằng của sự vật có thể rất mạnh mẽ và kiên cố. Để làm giảm bớt vướng mắc đó, bạn cần hình thành một số lập luận đả phá, ngay cả việc chỉ gieo được một sự nghi ngờ vào tâm tưởng của người ấy về tính thường hằng của sự vật cũng có thể tạo ra một tác động, vì ít nhất là tự nó có hiệu quả làm giảm đi sự cố chấp vào ý tưởng cho rằng sự vật là thường tồn hay bất diệt.

Dù vậy, điều đó vẫn chưa đủ. Bạn cần củng cố nhiều hơn nữa lập luận phê phán để hướng tới tính vô thường của sự việc. Và đến như thế cũng vẫn chưa đủ. Bạn cần nhiều sự thuyết phục hơn và điều này có thể đạt được thông qua việc quán chiếu kiên trì để có thể dẫn tới điều được xem là hiểu biết suy luận về tính vô thường.

Chưa hết, để cho tri thức này có một ảnh hưởng quyết định đến hành vi ứng xử của bạn, cần phải đạt được một thấu hiểu trực tiếp, hay một kinh nghiệm trực giác về tính vô thường của sự vật. Và rồi chính điều này cũng phải được hoàn thiện hơn nữa, vì sự vướng mắc vào tính thường hằng đã ăn quá sâu vào nhận thức của ta, nên chỉ một nhận biết đơn thuần sẽ không đủ để xua tan nó. Việc này đòi hỏi một tiến trình lâu dài để đào sâu sự thấu triệt của mình, cho đến khi ngay cả những khuynh hướng bám víu nhỏ nhất vào tính thường hằng cũng được nhổ tận gốc.

Cùng một tiến trình như vậy trong trường hợp để thấu hiểu tính không của sự vật, và thật ra là cũng đúng như vậy trong trường hợp bạn muốn thấu hiểu bất kì nguyên lý nào.

Tuy nhiên, có một số khía cạnh nhất định của sự tu dưỡng tinh thần rất ít liên quan đến kinh nghiệm tri thức, mà quan hệ nhiều hơn với đức hạnh của chúng ta. Về mặt đức hạnh, ngay từ giai đoạn khởi đầu, bạn phải phát triển một số hiểu biết về lòng từ bi, và dĩ nhiên là phải quan tâm đến việc làm sao để nuôi dưỡng lòng từ bi. Sau đó, kết quả của sự thực hành này là bạn có thể đạt được một loại kinh nghiệm hình dung về tâm thức tốt đẹp của bạn. Thí dụ, khi ngồi và quán chiếu về lòng từ bi, bạn có thể đánh thức nó,nhưng lòng từ bi đó không lâu bền hay trải khắp, và không thấm nhuần trong đời sống của bạn.Vậy nên điều cần thiết là phải thể nghiệm sâu sắc hơn nữa cho đến mức lòng từ bi của bạn trở nên tự sinh khởi mà không còn phụ thuộc vào sự hình dung của của trí tuệ. Nó phải trở thành một phản ứng thật sự tự nhiên khi có những dịp cần tới sự đáp ứng.Sự thể nghiệm về từ bi này có thể phát triển sâu sắc hơn cho tới khi nó trở thành rộng khắp. Bởi vậy, đây lại là một khía cạnh khác nữa của con đường tu tập đòi hỏi một tiến trình lâu dài.

Hai khía cạnh này của việc tu tập gọi tên theo thuật ngữ truyền thống Phật giáo là phương tiện và tuệ giác hay trí huệ. Cả hai phải được thực hiện song hành. Để cho tuệ giác được phát triển sâu sắc, bạn cần có yếu tố phương tiện bổ sung là tâm Bồ-đề. Tương tự, để phát triển sâu sắc và củng cố sự thực hành tâm Bồ-đề, bạn cần có một tuệ giác làm nền tảng. Do vậy, chúng ta cần có một phương pháp tu tập kết hợp cả phương tiện và trí huệ.

Cũng thế, chúng ta cần có một phương pháp tu tập kết hợp nhiều phương tiện khác nhau, chứ không chỉ dựa trên một phương tiện duy nhất.Hãy xét như trường hợp tuệ giác về tính vô thường của sự vật vừa được nêu trên. Mặc dù tuệ giác đó tự nó có thể giúp ta vượt qua sự vướng mắc vào tính thường hằng, nhưng trong thực hành bạn vẫn cần thêm những yếu tố bổ sung sâu xa hơn để hoàn thiện tuệ giác này. Lý do là vì cùng lúc có quá nhiều sự trói buộc khác đang siết chặt tâm thức. Vấn đề của con người không chỉ riêng có sự bám víu vào tính thường hằng; mà còn có sự bám víu vào sự vật như những thực thể tồn tại độc lập,khách quan, hoặc bám víu vào các nguyên tắc cứng nhắc,
vân vân và vân vân... Tất cả những yếu tố này đều có thể đối trị bằng cách phát triển một tuệ giác về tính không.

Vì thế, điều mà chúng ta đang nói đến ở đây là một tiến trình phức tạp về sự phát triển nhận thức cá nhân hướng tới sự hoàn hảo.

Hỏi: Ngài có thể nói thêm về ý nghĩa thật sự của sự quy y?

HHDL: Tôi thấy rằng cốt lõi của sự quy y chính là phát triển lòng tin sâu xa vào hiệu lực của Chánh pháp như là phương tiện để đạt đến sự giải thoát, cùng với một chí nguyện sâu xa, mong muốn đạt được sự giải thoát đó.

Nói chung, đức Phật được xem như bậc thầy chỉ dạy con đường, Chánh pháp mới chính là đối tượng thực sự của việc quy y, và Tăng-già là những người bạn trên con đường tu tập. Do đó, lòng tin vững chắc vào Chánh pháp là tiền đề cho việc phát triển niềm tin sâu xa và lòng tôn kính đối với Phật và Tăng.

Trong tác phẩm Lượng Thích Luận (pramāṇavarttika),ngài Pháp Xứng (Dharmakīrti)(1) đã cố gắng chứng minh một cách hợp lý về giá trị và mức khả tín của việc đức Phật là một bậc thầy chứng ngộ. Ngài đã bảo vệ lập luận của mình bằng cách đưa ra giảng huấn của chính đức Phật để minh xét một cẩn thận, và bằng cách giải thích sự khả tín trong lời giảng của đức Phật về Tứ diệu đế, vì giáo pháp này được đặt nền tảng trên cả tính hợp lý cũng như kinh nghiệm xác thực của cá nhân. Điểm mấu chốt trước tiên là chúng ta phải nhận thức được sự chân thật của Chánh pháp, và chỉ trên cơ sở đó mới nhận ra được đức Phật là một bậc thầy chân chính.

Lập luận theo chiều hướng ngược lại chỉ được sử dụng trong các phạm trù hết sức mơ hồ. Hay nói cách khác, lời dạy của đức Phật về các phạm trù quá mơ hồ đó chỉ có thể tin được bởi vì ngài là một bậc thầy khả tín. Đây là một tiến trình lập luận phức tạp. Theo với tiến trình này, chúng ta thật sự khởi đầu từ sự thuyết phục chính mình về sự đáng tin cậy của giáo pháp Tứ diệu đế, là giáo pháp công khai chấp nhận mọi sự phê phán bằng lý luận. Khi đạt được tuệ giác tự thân về sự đúng thật của những chân lýTứ diệu đế này, ta sẽ phát triển một sự tín phục sâu xa về sự đáng tin cậy của đức Phật như là một vị đạo sư. Vì đức Phật đã chứng tỏ sự đáng tin cậy và hợp lý trong những phạm trù có thể chấp nhận sự suy lý, nên ta sẽ có đủ sự tin cậy vào tính chân xác của đức Phật trong những phạm trù khác mà đối với ta là mơ hồ, khó hiểu hơn.

Do đó, ý nghĩa trọn vẹn của sự quy y Tam bảo được khởi đầu từ hành động quy y Chánh pháp.

(1) Pháp Xứng: một luận sư danh tiếng của phái Du-già, sống vào
khoảng thế kỷ 6 - thế kỷ 7. Ngài là người miền nam Ấn Độ, từng
theo học với ngài Vực Long (Dignāga – 480-540) và là một môn đệ
kiệt xuất. Ngài đã biên soạn bộ sách chú giải cho tập luận của ngài
Vực Long là Tập Lượng Luận Thích (Pramāṇasamuccaya-vṛtti).
Cuốn sách chú giải này cũng được gọi là Thích lượng luận, Lượng
bình thích luận hay Lượng thích luận, hiện vẫn còn giữ được cả
bản Phạn văn và Tạng văn. (ND)

[ThegianVothuong]

Hỏi: Mục đích của việc tham gia nghi thức Quy y là để làm gì, nếu như người ta vẫn có thể tự mình thực hiện việc Quy y trong tự tâm?

HHDL: Trong Phật giáo có nhiều giới luật hay hạnh nguyện khác nhau. Chẳng hạn, chúng ta có Bồ Tát hạnh,Mật hạnh, giới hạnh (giới luật của người xuất gia), những giới cấm của cư sĩ... vân vân... Bạn có thể phát khởi hạnh nguyện Bồ Tát trước một biểu tượng của đức Phật (chẳng hạn như tranh, tượng...) và không cần nhận sự truyền thụ từ một người khác. Tuy nhiên, việc nhận trao truyền từ một người khác là thật sự cần thiết đối với hạnh nguyện Kim cương thừa (Vajrayana) hay giới luật,bởi vì bạn cần có một truyền thừa không gián đoạn. Một trong những lí do của điều này có lẽ là việc phát nguyện với sự chứng kiến của một vị đạo sư hay một ai khác sẽ mang lại một sự quyết tâm lớn hơn. Nó củng cố quyết tâm hướng thượng và tạo ra tinh thần trách nhiệm. Nếu bạn muốn tiếp tục truy cứu thêm nữa về những lý do của sự truyền thừa trực tiếp, thì tôi phải thú nhận rằng chỉ có chính đức Phật mới có thể trả lời được mà thôi.

Hỏi: Nếu chúng ta thấy ai đó đang tiến hành một hành vi sai trái mà sẽ dẫn tới khổ đau cho chính họ,chúng ta có nên cố ngăn chặn họ thực thi hành động đó,hay là để cho họ gánh lấy nghiệp chướng? Nói cách khác, nếu chúng ta tự trải nghiệm sự đau khổ và từ đó rút ra bài học thì có tốt hơn hay không?

HHDL: Như bạn đã biết, một người thực hành đạo Phật nguyện theo cách sống dấn thân một cách cẩn trọng để giúp đỡ người khác. Ở đây nên thấy rằng, trong ý nghĩa của đạo Phật, ta đang nói về việc giúp người khác tự đạt đến sự giải thoát thông qua việc sống theo chánh đạo; nghĩa là sống một cách phù hợp với nghiệp luật, tránh các hành vi bất thiện và luôn thực hiện những việc thiện, tốt lành. Bởi vậy, nói chung khi một Phật tử thấy người khác làm những việc sai trái thì đúng là nên cố ngăn họ lại.

Mặc dù vậy, điều này lại làm nảy sinh nhiều vấn đề. Chúng ta có thể áp dụng những chuẩn mực đạo đức hay giá trị tinh thần của riêng mình đến mức độ nào với người khác? Thậm chí chúng ta có thể tự hỏi rằng, liệu lời dạy của đức Phật về việc sống theo một nếp sống đạo đức,tránh xa Mười điều bất thiện(1) có phải cũng là một cách áp đặt các giá trị đạo đức của Ngài lên chúng ta hay chăng?Thật là hữu ích để ghi nhớ một nguyên tắc quan trọng trong đạo Phật là cần chú trọng đến sự khế hợp trong từng trường hợp riêng biệt. Câu chuyện sau đây là một minh hoạ rõ rệt cho điều này.

Ngài Xá-lợi-phất (Shariputra), một trong những đại đệ tử của đức Phật, biết rằng nếu ngài giảng dạy giáo pháp Thanh văn thừa (Shravakayana) cho một nhóm 500 đệ tử có năng lực thì chắc chắn họ sẽ thấu triệt chân lý và chứng đắc quả A-la-hán (Arhat). Nhưng Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi (Manjushri) đã xuất hiện và dạy cho họ giáo lý về Tính không của Đại thừa (Mahayana). Những môn đệ này đã hiểu những điều được dạy như là một giáo thuyết hư vô hoàn toàn, phủ nhận giá trị và thực thể của vạn vật. Tất cả họ đều phát triển những quan điểm sai lầm về bản chất của đạo và của thực tại, và kết quả là họ đã tạo ra các nghiệp dẫn tới việc tái sinh vào những cảnh giới thấp kém hơn.

Ngài Xá-lợi-phất lập tức tìm đến trước đức Phật và trình bày rằng, nếu Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi để cho ngài hướng dẫn 500 người này, thì nếu không được giác ngộ hoàn toàn, ít nhất họ cũng đã đạt tới những mức độ chứng ngộ cao. Đức Phật trả lời rằng, thật ra thì ngài Văn-thù-sư lợi đã vận dụng phương tiện thiện xảo. Ngài đã biết rằng, trong thời gian ngắn, những người này sẽ có những hành động tiêu cực do hiểu biết sai lầm, nhưng ngài cũng biết rằng vì giáo lý về tính không đã được gieo cấy vào tâm thức của họ, nên về sau những hạt giống này sẽ thành thục và đưa họ tới quả vị Phật. Như thế, về mặt hiệu quả thì con đường đi lên quả Phật của họ đã được rút ngắn.

Bài học mà ta rút ra được từ câu chuyện này là, nếu ta chưa tự mình đạt được trạng thái giác ngộ hoàn toàn, thì rất khó để phán xét được một cách ứng xử trong hoàn cảnh nào đó là đúng hay sai. Đơn giản là ta nên cố hết sức để ứng xử thật thích hợp với mỗi tình huống cụ thể khi giao tiếp với người khác.

(1) Mười điều bất thiện (Thập bất thiện đạo) mà ta nên tránh là giết hại,
trộm cắp, tà dâm (ba giới về thân), nói dối, nói vu khống, nói lời vô
nghĩa, nói lăng mạ, dèm pha (4 giới về khẩu), tham lam, sân hận,
và cố chấp những quan điểm sai trái (si) (3 giới về ý).

Hỏi: Thưa Ngài, ai cũng biết rằng Ngài là người rất bận rộn vì phải dành thời gian cho rất nhiều việc. Ngài có thể dành cho hàng cư sĩ, những người đang sống với gia đình và công việc mưu sinh, một lời khuyên về việc làm thế nào để phát triển một phương thức thực hành Phật pháp có hệ thống hay chăng?

HHDL: Những người bạn Tây phương thường hỏi tôi về phương cách nhanh nhất, dễ nhất, hiệu quả nhất, và ít tốn kém nhất để thực hành Phật pháp! Tôi cho rằng không thể tìm được một phương cách như vậy! Có lẽ đó là dấu hiệu của sự thất bại!

Ta nên hiểu rằng thực hành Phật pháp là công việc thật sự cần phải được tiến hành suốt 24 giờ trong ngày. Đó là lý do chúng ta phân biệt những buổi tham thiền thực thụ với giai đoạn sau khi tham thiền. Lý tưởng nhất là cả trong khi tham thiền và không tham thiền, bạn đều nên sống hoàn toàn trong sự thực hành Phật pháp.

Trong thực tế, có thể nói rằng các giai đoạn sau khi tham thiền là sự thử nghiệm thực tế đối với năng lực thực hành của bạn. Thời gian tham thiền chính thức có thể hiểu như là bạn đang nạp lại năng lượng, để sau đó bạn có đủ điều kiện hơn trong việc đối phó với những yêu cầu của
cuộc sống hằng ngày. Mục tiêu chính của việc nạp lại bình điện là để nó có thể chạy được một thiết bị nào đó, phải không? Tương tự, khi bạn đã tự trang bị cho mình qua sự thực hành những phương thức nào đó thì bạn sẽ có khả năng sống phù hợp với những nguyên tắc trong thực hành Chánh pháp của bạn, bởi vì là một con người thì bạn không thể nào tránh được những công việc thường ngày trong cuộc sống.

Dĩ nhiên, trong giai đoạn đầu tiên, như một người chập chững, bạn cần có những chu kỳ hành thiền tập trung để tạo lập một nền tảng khởi đầu. Đây là điều thiết yếu.Nhưng một khi đã thiết lập được nền tảng đó rồi thì bạn có thể sống theo một nếp sống thường ngày ít nhất cũng phải luôn phù hợp với Chánh pháp. Bởi vậy, tất cả ý nghĩa này hướng đến tầm quan trọng của sự nỗ lực. Không có sự nỗ lực thì sẽ không có cách nào để đưa Chánh pháp vào trong cuộc sống của chúng ta.

Với một người tu tập nghiêm túc thì nỗ lực tối đa là hết sức cần thiết. Chỉ với một vài lời khấn nguyện, chút ít thời gian tụng niệm, dăm ba bài chú với tay lần tràng hạt thì không đủ. Vì sao vậy? Vì chỉ bấy nhiêu đủ để chuyển hóa tâm hồn bạn. Những cảm xúc tiêu cực của chúng ta quá mạnh mẽ nên cần phải có nỗ lực liên tục để đối trị.Nếu chúng ta thực hành một cách liên tục thì chắc chắn ta sẽ thay đổi.

Hỏi: Có quan hệ gì giữa tâm từ bi tương đối (Bồ-đề tâm nguyện) và tâm từ bi tuyệt đối (Bồ-đề tâm hành)?

HHDL: Có nhiều cách khác nhau để hiểu về ý nghĩa của từ bi, tùy cách tiếp cận theo quan điểm Đại thừa hay Kim cương thừa. Chẳng hạn, Kim cương thừa sử dụng cùng một chữ từ bi, karuna, như Đại thừa, nhưng có ý nghĩa hoàn toàn khác.

Có lẽ câu hỏi này liên quan đến một sự phân biệt khác có trong kinh điển, giữa hai mức độ của lòng từ bi. Ở mức độ đầu tiên, tâm từ bi được tạo ra qua sự hình dung. Đây là giai đoạn khởi đầu, bạn cần phải thực hành một số phép quán tưởng nhất định để làm sinh khởi tâm từ bi. Kết quả của sự thực hành này sẽ giúp bạn đạt tới mức độ thứ nhì,khi tâm từ bi trở thành một phẩm tính hoàn toàn tự nhiên và tự sinh khởi. Đây là một trong những cách hiểu về sự khác nhau giữa tâm từ bi tương đối và tâm từ bi tuyệt đối.

[ThegianVothuong]

Chương I

Dẫn nhập Tứ diệu đế

Bây giờ, chúng ta nói về giáo pháp Tứ diệu đế của đạo Phật. Nghi vấn đầu tiên có thể là: Tại sao các chân lý này lại được xem là cơ bản nhất, và tại sao, sự thật là đức Phật đã dạy những chân lý này trong tất cả các kinh điển?

Để trả lời được vấn đề này, ta phải liên hệ giáo pháp Tứ diệu đế với kinh nghiệm của chính ta trong kiếp người. Một sự thật hoàn toàn tự nhiên trong cuộc sống là: Mỗi người chúng ta đều có một khát vọng bẩm sinh luôn tìm kiếm hạnh phúc và muốn vượt qua khổ đau. Đây là một bản năng sẵn có, nên ta không cần phải chứng minh sự tồn tại của nó. Hạnh phúc là điều mà tất cả chúng ta đều khao khát muốn đạt được, và dĩ nhiên chúng ta có quyền đáp ứng khao khát đó. Cũng vậy, khổ đau là điều mà ai cũng mong muốn tránh khỏi, và chúng ta cũng có quyền nỗ lực để vượt qua đau khổ. Nếu như sự khát khao đạt được hạnh phúc và vượt qua đau khổ là bản chất sẵn có của mọi sinh vật, và cũng là một nhu cầu tự nhiên, vậy thì vấn đề là chúng ta phải nỗ lực như thế nào để đáp ứng cho khao khát đó.

Vấn đề này đưa ta đến với giáo pháp Tứ diệu đế; vì giáo pháp này giúp ta hiểu được mối quan hệ giữa hai loại sự kiện: nguyên nhân và kết quả. Một mặt, ta phải gánh chịu khổ đau, nhưng khổ đau không phải tự nhiên mà có, nó sinh khởi từ các nguyên nhân và điều kiện của chính nó.Mặt khác, ta được huởng hạnh phúc, thì hạnh phúc cũng có được từ những nguyên nhân và điều kiện của chính nó.

Trong đạo Phật, khi nói đến hạnh phúc ta không chỉ hiểu một cách giới hạn như một trạng thái cảm xúc. Chắc chắn tịch diệt (trạng thái chấm đứt hoàn toàn mọi đau khổ) không phải là một trạng thái của cảm xúc, nhưng ta có thể nói rằng tịch diệt là dạng cao tột nhất của hạnh phúc. Bởi vì, theo định nghĩa thì tịch diệt là hoàn toàn thoát khỏi mọi khổ đau. Nhưng trạng thái tịch diệt, hay hạnh phúc chân thật, lại cũng không phải tự nhiên xuất hiện hay hoàn toàn không có nguyên do. Dĩ nhiên, đây là một điểm hết sức tinh tế, vì theo quan điểm Phật giáo thì tịch diệt không phải là một sự kiện duyên sinh, nên không thể nói là nó được tạo thành hay gây ra bởi bất cứ điều gì. Thế nhưng, sự hiện
thực hóa hay đạt tới tịch diệt lại quả thật là phụ thuộc vào con đường tu tập và nỗ lực của cá nhân. Bạn không thể đạt tới trạng thái tịch diệt nếu không có nỗ lực. Do đó, trong ý nghĩa này ta có thể nói rằng con đường dẫn tới tịch diệt là nguyên nhân của tịch diệt.

Giáo pháp Tứ diệu đế phân biệt một cách rõ ràng hai loại nguyên nhân và kết quả: những nguyên nhân gây ra đau khổ và những nguyên nhân tạo ra hạnh phúc. Bằng cách chỉ ra cách phân biệt những nguyên nhân này trong cuộc sống, mục đích của giáo pháp này không gì khác hơn là giúp ta đáp ứng khát vọng sâu xa nhất của mình - đạt được hạnh phúc và vượt qua đau khổ.Khi đã nhận hiểu được lý do đức Phật truyền giảng giáo pháp Tứ diệu đế, có thể chúng ta sẽ tiếp tục tự hỏi về lý do của việc sắp xếp các chân lý đó theo một trình tự đặc biệt: Tại sao Tứ diệu đế được dạy theo một trật tự nhất định, bắt đầu về sự khổ (Khổ đế) rồi tiếp tục với nguyên nhân của sự khổ (Tập khổ đế)... Về điểm này, ta nên hiểu rằng trình tự giảng dạy giáo pháp Tứ diệu đế không liên quan gì đến trình tự sinh khởi của sự vật trong thực tại.Đúng hơn thì trình tự đó liên quan đến việc một người nên khởi đầu như thế nào để thực hành đạo Phật và đạt tới sự chứng ngộ nhờ vào sự thực hành đó.

Trong Tối thượng luận,(1) ngài Di-lặc (Maitreya) cho rằng có bốn giai đoạn để chữa một chứng bệnh:

Cũng giống như một căn bệnh cần được chẩn đoán,những nguyên nhân gây bệnh cần được loại trừ, một trạng thái khoẻ mạnh cần đạt tới và phương pháp chữa trị cần được áp dụng; cũng vậy, sự đau khổ cần phải được nhận biết, các nguyên nhân gây ra đau khổ cần phải được loại trừ, sự chấm dứt của đau khổ cần phải đạt tới và con đường tu tập để dứt khổ cần phải được thực hành.(2)

(1) Có sách dịch là “Tối thượng Tantra” (Anuttarayoga Tantra). Chữ Tối
thượng luận ghép từ hai chữ: uttara (Uất-đà-la) và tantra. Riêng
chữ tantra có nghĩa là những nghi thức hành đạo đặc biệt để
chuyển hóa thân, khẩu, ý. chẳng hạn như mandala (đồ hình các
mạn-đà-la), mantra (Mật chú), mudra (thủ ấn) ... (ND)
(2) The Changless Nature, bản dịch của Tối Thượng Luận bởi Ken và
Katia Holmes, Karma Drubgyud Darjay Ling, UK 1985. Trang 135.
Tối Thượng Luận còn được biết dưới tên Ratnagotravibh ga
(Như Lai Tạng).

Ngài Di-lặc đã sử dụng sự tương tự với một người bệnh để giải thích phương cách đạt được giác ngộ dựa trên giáo pháp Tứ diệu đế. Để một bệnh nhân được lành bệnh,trước hết người đó phải biết mình đang mang bệnh, nếu không thì sẽ không có mong muốn chữa bệnh. Một khi đã nhận biết mình có bệnh, thì tất nhiên là bạn sẽ cố tìm biết những nguyên nhân gây bệnh và những gì làm cho bệnh nặng thêm. Khi đã xác định được những điều này, bạn sẽ biết được liệu căn bệnh có thể chữa khỏi hay không, và bạn sẽ khởi lên ước muốn được khỏi bệnh. Thật ra cũng không chỉ đơn thuần là một ước muốn, vì một khi đã nhận biết được các điều kiện đã dẫn đến căn bệnh, niềm khao khát được khỏi bệnh sẽ càng mạnh mẽ hơn nhiều vì sự nhận biết đó mang lại cho bạn sự an tâm và tin chắc rằng sẽ vượt qua được căn bệnh. Với lòng tin chắc đó, bạn sẽ sẵn lòng dùng đến tất cả các loại thuốc men và phương pháp điều trị cần thiết.

Cũng giống như vậy, ngay từ đầu niềm khao khát được thoát khỏi sự khổ đau sẽ không sinh khởi trừ phi bạn nhận biết được là mình đang đau khổ. Bởi vậy, thực hành trước tiên của người Phật tử là nhận biết trạng thái hiện thời của mình là khổ đau, thất vọng và không thỏa mãn, trong tiếng Phạn gọi là duhkha. Chỉ khi đó bạn mới muốn nhìn vào các nguyên nhân và điều kiện đã gây ra đau khổ.

Điều rất quan trọng là phải hiểu được bối cảnh mà trong đó Phật giáo nhấn mạnh tới việc nhận ra rằng tất cả chúng ta đều ở trong trạng thái khổ đau, nếu không thì sẽ có nguy cơ hiểu nhầm quan điểm của Phật giáo, cho rằng đó là những tư tưởng u ám, một chủ nghĩa bi quan về cơ bản và gần như là một nỗi ám ảnh về sự khổ đau trong thực tại.

Lý do mà đức Phật hết sức nhấn mạnh vào việc phát triển một hiểu biết sâu sắc về bản chất của khổ đau là vì còn có một khả năng thay thế - có một lối thoát, và chúng ta thật sự có khả năng tự giải thoát khỏi mọi khổ đau. Đây là lý do vì sao việc nhận biết được bản chất của khổ đau là hết sức thiết yếu. Bởi vì, thấu hiểu về khổ đau càng vững vàng và sâu sắc thì khao khát được giải thoát khỏi khổ đau sẽ càng mạnh mẽ hơn. Do vậy, sự nhấn mạnh của Phật giáo về bản chất khổ đau nên được nhìn trong bối cảnh rộng hơn như thế, với sự đánh giá cao về khả năng hoàn toàn giải thoát khỏi khổ đau. Nếu ta không nghĩ đến giải thoát, thì việc dành nhiều thời gian để quán chiếu về khổ đau cũng là hoàn toàn vô nghĩa.

Chúng ta có thể nói rằng, hai loại nguyên nhân và kết quả mà tôi vừa đề cập trên đây, một mặt chỉ đến tiến trình của những chúng sinh chưa giác ngộ, liên quan đến chuỗi nhân quả giữa khổ đau và nguồn gốc của nó; mặt khác, lại chỉ đến tiến trình của những chúng sinh giác ngộ, gắn liền với những liên kết nhân quả giữa con đường tu tập và sự tịch diệt hoàn toàn. Khi đức Phật diễn giải chi tiết về hai quá trình này, Ngài đã chỉ dạy giáo pháp về Thập nhị nhân duyên, trong tiếng Phạn gọi là 12 nidana.(3)

(3)Thập nhị nhân duyên tạo thành chu kì gồm 12 yếu tố của các kết nối
nhân quả trói buộc chúng sinh trong cuộc sống luân hồi và do đó
đau khổ mãi mãi. Các kết nối này được miêu tả quanh một bánh xe
luân hồi; minh họa sáu cảnh giới của luân hồi và các nguyên do
khác nhau của chúng. Các kết nối được trình bày theo chiều kim
đồng hồ là: vô minh, tác ý hay các sự hình thành của nghiệp, thức
(ý thức), danh sắc, sáu cơ sở của ý thức (lục căn), cảm xúc (thọ),
ham muốn (ái), chấp giữ (thủ), hình thành (hữu), sinh, già và chết
(lão tử). Xem thêm The Meaning of Life from a Buddhist
Perspective của His Holiness the Dalai Lama, bản dịch Anh ngữ
của Jeffrey Hopkins, Wisdom Publications, 1992. ISBN:
0861710967

Các nidana là mười hai mối liên hệ trong chu kì của cuộc sống đi từ vô minh(4) đến hành (hay “tác ý”),(5) đến thức... và tiếp tục cho đến già và chết (lão tử). Khi tiến trình nhân quả của một chúng sinh chưa giác ngộ được mô tả chi tiết - nghĩa là một đời sống trong vòng đau khổ và những nguyên nhân của đau khổ - thì trình tự của 12 nhân duyên bắt đầu từ vô minh, tiếp tục với hành, thức... vân vân. Trình tự này mô tả cách thức một chúng sinh, do nơi những nguyên nhân và điều kiện nhất định, phải rơi vào tiến trình của một đời sống mê muội.

Mặc dù vậy, cũng một chúng sinh đó, nếu có thực hành những tu tập tâm linh nào đó, thì có thể làm đảo ngược tiến trình này, và trình tự ngược lại đó chính là trình tự của tiến trình dẫn tới giác ngộ. Chẳng hạn, nếu chuỗi tương tục của vô minh kết thúc thì chuỗi tương tục của các hành vi tác ý cũng sẽ dừng. Nếu những hành vi đó đã dừng lại, thì chỗ dựa của những hành vi ấy là thức cũng sẽ dừng lại, và cứ tiếp tục như vậy...

Bạn có thể thấy rằng, trong một ý nghĩa nào đó, giáo pháp Thập nhị nhân duyên là một sự trình bày chi tiết về hai loại nguyên nhân và điều kiện đã được mô tả trong Tứ diệu đế.

(4) Chỉ trạng thái không có hay thiếu hiểu biết hay hiểu sai về chân lý;
nói cụ thể hơn là không nhận hiểu được giáo pháp Tứ diệu đế.
(ND)
(5) Chỉ khả năng của ý thức để lựa chọn, quyết định, và ý định thực
hiện điều gì. Chữ này thường được dịch là “hành”, cũng có sách
dịch là “tác ý”. (ND)

Hình 1
Tháp Dhamekh cao 34m được xem là đánh dấu nơi đức
Phật Thích-ca chuyển Pháp luân (giảng Pháp) lần đầu
tại vườn Lộc Uyển nay thường gọi là Thánh địa Sarnath.
Nội dung truyền giảng trong đó bao gồm Tứ diệu đế,
Duyên khởi và Bát chánh đạo.

[ThegianVothuong]

Chương II
Khổ đế (Chân lý về khổ)

Chân lý đầu tiên trong Tứ diệu đế là chân lý về khổ (Khổ đế).

Nhiều trường phái triết học dịch chữ “chân lý” theo nhiều cách khác nhau. Thí dụ có một khác nhau cơ bản giữa trường phái Trung quán Cụ duyên (Prasangika-Madhyamaka)(1) và những người theo Thinh văn thừa (Sharavakayana)(2) trong cách phân biệt giữa phàm phu với vị Ārya (hay bậc thánh). Thanh văn thừa phân biệt dựa theo việc một người đã đạt tới trực giác thấu triệt về Tứ diệu đế hay chưa. Trung quán cụ duyên không chấp nhận tiêu chuẩn phân chia này, vì họ cho rằng ngay cả người thường vẫn có thể thấu triệt trực tiếp Tứ diệu đế. Tuy nhiên, tôi sẽ không đi sâu vào những tranh cãi này ở đây, vì điều đó sẽ làm phức tạp việc giảng giải.

Thay vì vậy, chúng ta sẽ đi thẳng vào ý nghĩa của duhkha hay sự đau khổ. Trong bối cảnh đang được đề cập,duhkha là nền tảng hay cơ sở của kinh nghiệm đau đớn, và chỉ chung cho trạng thái đời sống của chúng ta, được quy định bởi nghiệp lực, tà kiến,(3) và những cảm xúc tiêu cực.

Như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rõ trong Đại thừa Vi Diệu Pháp tập luận (Abhidharmasamuchchaya),(4) khái niệm duhkha cần phải bao quát cả cảnh giới ta đang sống và những chúng sinh đang sống trong cảnh giới đó.

Ba cảnh giới khổ đau

Để có thể hiểu được cảnh giới mà chúng sinh đang sống, ta cần phải nói sơ qua đôi chút về vũ trụ quan Phật giáo.(5) Theo Phật giáo thì tất cả chúng sinh sống trong Ba cảnh giới (Tam giới) là: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.(6)

Đối với hầu hết chúng ta thì khó khăn ở đây là làm thế nào để hiểu được về Tam giới? Nhất là làm sao có thể hình dung được những cảnh giới của hình sắc và những cảnh giới không có hình sắc? Nếu chỉ nói một cách đơn giản là vì đức Phật đã đề cập đến những cảnh giới này trong kinh điển thì không đủ - chỉ riêng điều này thôi không phải là một lý do thỏa đáng để một Phật tử chấp nhận sự tồn tại của các cảnh giới đó. Có lẽ phương cách hữu ích nhất là hiểu về các cảnh giới này như là những cấp độ khác nhau của tâm thức. Chẳng hạn, theo Phật giáo thì điểm khác biệt chính giữa bậc giác ngộ và chúng sinh mê lầm được chỉ ra trên cơ sở các cấp độ tương ứng của tâm thức. Một người có tâm thức buông thả phóng túng và chưa được chế ngự thì luôn ở trong trạng thái luân hồi hay đau khổ; trong khi những ai có tâm thức giữ theo giới luật và thuần thục thì luôn ở trong trạng thái Niết-bàn hay an lạc tuyệt đối.

(1) Trung quán Cụ duyên (Prāsaṅgika) là một trong 2 chi phái chính
của Trung quán tông (Mādhyamika), có được dịch là Trung quán
ứng thành Quy mậu luận chứng phái, hay Tất quá tánh không phái,
do một luận sư nối dòng Ngài Long Thụ là Phật Hộ
(Buddhapālita) sáng lập. Ngài Phật Hộ sống vào khoảng năm
470 - 540. Chi phái chính thứ hai của Trung quán tông là Tự lập
luận chứng phái, cũng được gọi là Y tự khởi phái (Svātantrika).
(ND)
(2) Śrāvakayāna thường được dịch là Thanh văn thừa, chỉ những người
nghe pháp tu hành mà thành tựu, cũng thường dùng chỉ những
Phật tử không thuộc Đại thừa. (ND)

(3)Tà kiến ở đây được chỉ chung cho tất cả những nhận thức sai lầm
hay ảo tưởng, không đúng với sự thật hay bản chất của thực tại.
(ND)
(4) Hay còn gọi là A-tỳ-đạt-ma Tập Luận (Abhidharma-samuccaya) là
bộ luận giải thích tổng quát ý nghĩa kinh A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma).
(ND)
(5) Xem trình bày chi tiết về vũ trụ quan Phật giáo bằng Anh ngữ trong
sách Myriad Worlds của Jamgon Kongtrul. Snow Lion, 1995. ISBN:
1559390336
(6) Cõi người là một phần của Dục giới. Vô sắc giới là cảnh giới vi tế
hơn Sắc giới, và Sắc giới lại vi tế hơn Dục giới.

Ta cũng thấy rằng Phật giáo phân biệt giữa phàm phu và các vị thánh (Ārya) dựa trên cơ sở các cấp độ tương ứng của tâm thức hay sự chứng ngộ. Theo Đại thừa, bất kì ai đạt tới sự chứng ngộ trực giác về tính không hay về bản chất tối hậu của thực tại đều là một vị thánh, và bất kì kẻ nào chưa đạt được chứng ngộ đó đều gọi là phàm phu. Khi liên hệ ý nghĩa này với Tam giới thì một người có tâm thức càng vi tế hơn sẽ càng có nhiều khả năng hiện hữu trong một cảnh giới tinh tế hơn.

Lấy ví dụ, nếu đời sống của một kẻ phàm phu luôn đắm chìm trong tham dục và ái luyến - nghĩa là người ấy luôn có khuynh hướng phát triển sự luyến ái với bất cứ điều gì nhận thức được, như là những hình sắc đáng ưa thích hay những khoái cảm... vân vân - và rồi sự luyến ái như vậy với các đối tượng vật chất, các ý tưởng và kinh nghiệm cảm thụ qua các giác quan sẽ dẫn dắt đến một đời sống giới hạn trong phạm vi Dục giới, cả trong hiện tại cũng như tương lai. Trong khi đó, có những người đã vượt qua được sự luyến ái với các đối tượng của nhận thức trực tiếp và các cảm xúc lý tính, nhưng vẫn còn bám víu vào các trạng thái hân hoan hay hạnh phúc của nội tâm. Hạng người này hình thành các nhân tố dẫn dắt họ sẽ tái sinh vào những cảnh giới mà đời sống vật chất có dạng tinh tế hơn nhiều.

Hơn thế nữa, lại có những người vượt qua được sự luyến ái không chỉ với những cảm xúc lý tính mà cả những cảm xúc nội tâm dễ chịu của niềm hân hoan hay hạnh phúc.Họ có xu hướng hướng nhiều hơn tới trạng thái tĩnh lặng.Cấp độ tâm thức của họ vi tế hơn nhiều so với hai mức trên,nhưng họ vẫn còn bám víu vào một hình thức tồn tại đặc biệt. Các cấp độ thô hơn của tâm thức của họ có thể dẫn dắt tới tầng trời thứ tư của Sắc giới, trong khi sự luyến ái vi tế hơn hướng đến sự tĩnh lặng sẽ dẫn dắt đến Vô sắc giới. Như vậy, đây là cách mà ta liên hệ Tam giới với các cấp độ của tâm thức.

Trên cơ sở vũ trụ quan này, Phật giáo nói về tiến trình vô hạn của vũ trụ, với việc hình thành rồi hoại diệt, để rồi tiếp tục hình thành trở lại.Tiến trình này phải được hiểu trong mối quan hệ với Tam giới của sự sống. Theo các lập luận trong bộ A-tì-đạt-ma (Abhidharma)(1) của Nhất thiết hữu bộ (2) - là những bài luận về siêu hình học và tâm lý học đuợc dùng như một nguồn tham khảo trong Phật giáo Tây Tạng - thì các cảnh giới từ tầng thứ ba của Sắc giới trở xuống là liên tục sinh diệt. Các cảnh giới từ tầng thứ tư của Sắc giới trở lên, bao gồm cả Vô sắc giới, là vượt ra ngoài tiến trình sinh diệt vật chất này, chúng ta có thể gọi đây là sự tiến hóa của vũ trụ vật lý.

(1) Toàn bộ giáo pháp ban đầu của Phật giáo được chia làm ba phần
(Tam Tạng Kinh - Tripiṭaka) là Luật tạng, tức là các giới luật, Kinh
tạng, tức là các bài giảng pháp của đức Phật, và Luận tạng hay Atì-
đạt-ma (Vi diệu pháp) là phần luận giải và các hệ thống triết học
được trước tác bởi các luận sư Phật giáo. Có hai văn bản giáo
điển đầy đủ của Luận tạng (A-tì-đạt-ma) vẫn còn giữ được đến
ngày nay. Một của bộ phái Theravada (Nguyên thủy bộ) bằng tiếng
Pali và một của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) bằng Phạn ngữ.

(2)Tại Tây Tạng chỉ giảng dạy bộ A-tì-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ.
Những vấn đề chính về vũ trụ quan được trình bày trong chương 3
của tác phẩm A-tì-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân
(Vasubandhu), đã được Leo Pruden dịch sang Anh ngữ - Asian
Humanities Press, Berkeley California, 1991. ISBN: 0895819082
Nhất thiết hữu bộ: Sarvāstivāda.

Tiến trình vô hạn của sự tiến hóa này rất tương tự với lý thuyết Big Bang (Vụ nổ lớn) của khoa học hiện đại. Nếu lý thuyết Big Bang của khoa học vũ trụ chỉ chấp nhận duy nhất một vụ nổ lớn như là nguồn gốc vũ trụ, thì dĩ nhiên điều đó không tương hợp với cơ sở vũ trụ quan Phật giáo.Trong trường hợp này, những người tin Phật hẳn phải lo nghĩ để tìm ra một cách giải thích nào đó không mâu thuẫn với quan điểm Phật giáo về quá trình tiến hóa của vũ trụ. Tuy nhiên, nếu lý thuyết Big Bang không nhất thiết chỉ có một vụ nổ lớn duy nhất ban đầu, mà chấp nhận có nhiều vụ nổ lớn, thì điều đó sẽ hết sức phù hợp với cách hiểu của Phật giáo về quá trình tiến hóa.

Bộ A-tì-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ cũng nói đến những cách thức chính xác mà vũ trụ tan rã vào giai đoạn kết thúc của mỗi chu kì.Khi vũ trụ vật lý bị lửa hủy hoại (hỏa tai), chỉ có những tầng thấp hơn tầng đầu tiên của Sắc giới bị hủy hoại mà thôi; khi bị nước hủy hoại (thủy tai) thì từ tầng thứ hai của Sắc giới trở xuống sẽ bị hủy hoại; khi bị gió hủy hoại (phong tai) thì từ tầng thứ ba của Sắc giới trở xuống sẽ bị hủy hoại. Do đó, trong vũ trụ quan Phật giáo thì sự tiến hóa của vũ trụ vật lý được hiểu qua hình thức bốn yếu tố: lửa, nước, gió và đất (Tứ đại). Chúng ta thường thêm hư không vào danh sách này, nên tổng cộng có năm yếu tố. Một luận giải phức tạp về cơ chế thành phần của sự tan rã không chỉ tìm thấy trong A-tì-đạt-ma, mà còn có trong Tối thượng luận. Những giải thích này có vẻ rất tương tự với các lý thuyết khoa học hiện đại.

Cũng cần nói rằng những gì nêu trong A-tì-đạt-ma không phải luôn luôn được hiểu theo nghĩa đen.Chẳng hạn, theo A-tì-đạt-ma, cấu trúc vũ trụ dựa trên mô hình một núi Tu-di (1) ở giữa, bao bọc bởi bốn “châu lục”. Ta cũng thấy trong tập luận này nhiều mô tả về kích thước của mặt trời và mặt trăng mâu thuẫn với các giải thích của khoa học hiện đại. Với giả thiết rằng các thực nghiệm khoa học đã chứng minh được những luận điểm này là sai, ta sẽ chấp nhận kết luận của các nhà khoa học về những điểm này.

(1) Núi Tu-di (Sumeru) được xem là trung tâm của mỗi thế giới. Các
châu lục bao quanh gồm: 1. Phất-bà-đề (Pūrvavideha) tại phương
đông ( cũng dịch là Đông Thắng Thần châu), 2. Cù-da-ni
(Aparagodāniya) tại phương tây (cũng dịch là Tây Ngưu Hóa
châu), 3. Diêm-phù-đề (Jambudvīpa) tại phương nam (cũng dịch là
Nam Thiệm Bộ châu) là nơi cư ngụ của thế giới. 4. Uất-đan-việt
(Uttarakuru) tại phương bắc. (cũng dịch là Bắc Cù Lô châu). Bốn
châu này trong kinh điển thường được gọi chung là Tứ thiên hạ.
(ND)

Vậy, ở đây tôi vừa phác hoạ một cách rất sơ lược cách hiểu của Phật giáo về sự tiến hóa của vũ trụ vật lý, hay trong một nghĩa rộng hơn là của môi trường sống.Còn về các chúng sinh sống trong những môi trường này, Phật giáo thừa nhận có rất nhiều chủng loại khác nhau. Có những chúng sinh có hình thể và có những chúng sinh được nhận biết như là không có hình thể. Ngay cả trong thế giới mà chúng ta quen thuộc, cũng có nhiều chúng sinh ta nhận biết được và một số khác ta không nhận biết được, như những chúng sinh trong thế giới thần linh chẳng hạn.

Nói chung, Phật giáo cho rằng việc sinh ra trong cõi người là một trong những dạng sống lý tưởng nhất vì rất thuận lợi cho việc thực hành Chánh pháp. Vì thế, so với con người thì thần linh thật ra được xem là thấp kém, vì dạng sống đó kém hiệu quả hơn trong việc theo đuổi thực
hành Chánh pháp. Thần linh có thể có những khả năng mà ta không có, như là những năng lực tiên tri hay một số năng lực siêu nhiên, nhưng thật ra họ vẫn chỉ là một phần của thế giới mà loài người cũng đang sống. Tất cả chúng sinh trong thế giới này đều chịu sự chi phối của nhận thức sai lầm và những cảm xúc gây đau khổ. Trong một ý nghĩa nào dó,người ta có thể nói rằng những chúng sinh này thật ra là được tạo thành bởi sự nhận biết sai lầm và những cảm xúc đau khổ.

Ngài Lạt-ma Tông-khách-ba (Tsongkhapa) mô tả rất sinh động về đời sống mê lầm của những chúng sinh trong vòng luân hồi. Ngài so sánh tương tự như một người bị trói rất chặt bởi những sợi dây ác nghiệp, nhận thức sai lầm, những cảm xúc và tư tưởng gây khổ đau. Quấn chặt trong tấm lưới bản ngã và tự đắm chấp, họ bị những dòng thác của kinh nghiệm dao động và khổ đau cuốn trôi đi khắp nơi một cách không mục đích. Cuộc sống luân hồi là như vậy.

[ThegianVothuong]

BA LOẠI KHỔ

Và câu hỏi đặt ra lúc này là:, duhkha là gì? Đau khổ là gì? Phật giáo mô tả ba cấp độ hay ba loại đau khổ. Loại thứ nhất gọi là “khổ vì đau khổ”,(1) loại thứ hai là “khổ vì sự thay đổi”,(2) và loại thứ ba là “khổ vì duyên sinh”.(3)

Khi nói về loại thứ nhất, “khổ khổ”, ta chỉ nói trong phạm vi quy ước thông thường của các kinh nghiệm mà tất cả chúng ta đều xem là đau khổ. Những kinh nghiệm này là đau đớn. Theo Phật giáo, có bốn kinh nghiệm chính của loại khổ này, được xem là nền tảng của đời sống trong luân hồi. Đó là các nỗi khổ về sinh, già, bệnh và chết (sinh, lão,bệnh, tử). Câu chuyện về cuộc đời của chính đức Phật đã minh họa rõ rệt ý nghĩa của việc nhận biết những trạng thái này là các dạng của khổ đau cũng như tầm quan trọng của sự nhận biết này là chất xúc tác tinh thần cho việc mưu cầu cứu cánh. Như chuyện kể lại, khi còn là vị thái tử trẻ tên Siddhartha (Tất-đạt-đa),4 đức Phật đã bắt gặp một người bệnh, một người già, và một người chết đang được khiêng đi. Ảnh hưởng của sự mục kích những khổ đau này rõ ràng đã dẫn tới việc Ngài nhận chân rằng khi chưa thoát khỏi quá trình vô tận của việc sinh ra thì người vẫn luôn là đối tượng của ba dạng khổ đau kia.(5) Sau đó, hình ảnh của một vị tu sĩ thoát tục được cho là đã giúp cho đức Phật nhận biết rằng người ta hoàn toàn có thể thoát ra khỏi chu kì đau khổ này.(6)

(1) Loại khổ này được gọi là khổ khổ, nghĩa là khổ vì những sự đau đớn
tinh thần hay thể xác. (ND)
(2) Loại khổ này được gọi là hoại khổ, nghĩa là khổ vì tứ đại trong thân
luôn tương khắc, thường biến đổi đi dần chỗ hoại diệt, và vì những
gì ta ưa thích cũng chịu quy luật của sự thay đổi, hoại diệt.
(3) Loại khổ này được gọi là hành khổ, nghĩa là khổ vì sự thay đổi liên
tục của mọi thứ, nhân duyên sinh diệt, vô thường và biến đổi
không ngừng.
(4) Siddhartha, cũng phiên âm là Sĩ-đạt-đa.

(5)Tức là: già, bệnh và chết. (ND)
(6) Ở đây chỉ chu kỳ của sinh, già, bệnh và chết. (ND)

Vậy nên Phật giáo quan niệm rằng, khi chúng ta còn là đối tượng của tiến trình tái sinh thì tất cả những dạng khác của đau khổ đều là hệ quả tất nhiên của điểm khởi đầu đó.Ta có thể mô tả đời sống như là sự hiện hữu trong chu kì của sự sinh ra và chết đi, và trong khoảng giữa hai thời điểm đó, quả thật là có nhiều nỗi khổ đau khác nhau liên quan đến bệnh tật và già yếu.

Cấp độ thứ nhì của đau khổ là khổ vì sự thay đổi,chỉ đến các kinh nghiệm ta thường xem là khoái lạc. Tuy nhiên, trong thực tế, khi chúng ta vẫn còn trong trạng thái chưa giác ngộ thì tất cả những kinh nghiệm vui sướng của ta đều là cấu nhiễm và tất yếu phải mang lại đau khổ.

Vì sao Phật giáo lại cho rằng các kinh nghiệm có vẻ như vui sướng thực chất đều là những trạng thái đau khổ?Vấn đề nằm ở chỗ là ta cảm nhận chúng như những trạng thái khoái lạc hay vui sướng chỉ vì khi so sánh với những kinh nghiệm đau đớn thì chúng có vẻ là một dạng thức của sự giải thoát nhẹ nhõm. Tính chất vui thích của chúng chỉ là tương đối. Nếu tự chúng là các trạng thái vui thích chân thật, thì cũng giống như các kinh nghiệm đau khổ càng tăng thêm khi ta đắm sâu vào các nguyên do dẫn tới đau đớn; tương tự như vậy, lẽ ra khi chúng ta càng chạy theo những nguyên nhân làm sinh khởi kinh nghiệm vui thích thì sự vui sướng hay thích thú phải càng tăng thêm.Nhưng thực tế lại không phải như vậy.

Chẳng hạn, trong cuộc sống thường ngày, lúc được ăn ngon mặc đẹp, lại có trang sức lộng lẫy... bạn sẽ cảm thấy thật là tuyệt vời trong một thời gian ngắn. Không chỉ riêng bạn vui hưởng cảm giác thoả mãn, mà khi bạn mang khoe những vật sở hữu của mình với người khác, họ cũng chia sẻ cảm giác thỏa mãn đó. Nhưng rồi sau đó một ngày, một tuần, hay một tháng... và chính những thứ đã từng mang lại niềm vui cho bạn giờ đây có thể chỉ tạo ra sự nhàm chán.Đó là bản chất của sự vật - chúng luôn thay đổi.

Danh vọng mà chúng ta có được cũng không khác gì.Ban đầu, bạn có thể tự nghĩ rằng “Ồ, tôi thật hạnh phúc!Giờ đây tôi đang có danh thơm, tôi nổi tiếng!” Nhưng sau một thời gian, những gì bạn cảm thấy có thể chỉ còn là sự nhàm chán và không thỏa mãn.

Sự thay đổi giống như thế cũng có thể xảy ra trong tình yêu hay trong quan hệ nam nữ. Lúc đầu, bạn gần như điên lên vì sự say mê, nhưng sau đó thì chính sự say mê đó có thể chuyển thành sự căm hận và gây hấn, và trong trường hợp tồi tệ nhất thậm chí có thể dẫn đến án mạng. Vì thế, đó là bản chất của sự việc. Nếu bạn quan sát thật kỹ thì hết thảy những gì tốt đẹp, hết thảy những gì ta cho là đáng mong muốn, cuối cùng cũng đều đem lại khổ đau cho ta.

Cuối cùng, chúng ta đề cập đến loại khổ thứ ba, đau khổ vì duyên sinh. Điều này gợi lên một câu hỏi quan trọng: Tại sao đây lại là bản chất của sự vật? Câu trả lời là vì hết thảy những gì xảy ra trong vòng luân hồi đều do nơi vô minh. Dưới ảnh hưởng hay chi phối của vô minh thì không thể có một trạng thái hạnh phúc vĩnh cửu. Bao giờ cũng có những khó khăn hay rắc rối nào đó xảy ra. Khi ta còn trong vòng thống trị của vô minh, tức là nhận thức của ta có nền tảng sai lầm hay lẫn lộn về bản chất của sự vật,thì khổ đau vẫn còn tiếp nối nhau xuất hiện, tựa như các làn sóng trên mặt nuớc.

Vì thế, cấp độ thứ ba của đau khổ chỉ đến một sự thật không che đậy trong đời sống mê lầm của chúng ta, một đời sống chịu ảnh hưởng của sự nhầm lẫn về cơ bản và của các nghiệp bất thiện do sự nhầm lẫn gây ra. Sở dĩ ta gọi loại khổ này là khổ vì duyên sinh là vì đời sống trong trạng
thái khổ này không chỉ là nền tảng của các kinh nghiệm đau đớn trong kiếp này, mà còn là nền tảng cho các nhân duyên của sự đau khổ trong tương lai.

Trong cả hai tác phẩm Chú giải Tập lượng luận(Pramāṇavarttika-kārikā) của Dharmakīrti và Trung đạo tứ bách kệ tụng (Catuḥ-śataka-śāstra-kārikā) của Āryadeva (Thánh Thiên)(1) đều có chỉ ra một phương cách hữu ích để xem xét cấp độ thứ ba của khổ, và giúp ta hiểu sâu hơn về nó.Cả hai tác phẩm này đều nhấn mạnh vào việc quán chiếu mức độ vi tế của bản chất vô thường, ngắn ngủi của thực tại.

Điều quan trọng phải luôn ghi nhớ là có hai tầng ý nghĩa ở đây. Người ta có thể hiểu tính vô thường qua cách mà một sự việc nào đó khởi lên, tồn tại trong một thời gian, và rồi biến mất. Mức độ vô thường này có thể hiểu được khá dễ dàng. Ta nên nói thêm rằng, ở mức độ này sự tan rã của một sự vật nào đó đòi hỏi một trợ duyên có tác động như là chất xúc tác để phá hủy sự tương tục của nó.

(1) Có sách dịch là Thánh Đề Bà. (Thế kỷ thứ 3) (ND)

Tuy nhiên, còn có một cách hiểu thứ hai vi tế hơn về tính tạm thời. Từ cách nhìn vi tế hơn này thì tiến trình thay đổi rõ rệt mà ta vừa mô tả trên chỉ là hệ quả của một tiến trình thay đổi tiềm ẩn và năng động sâu xa hơn. Ở một mức độ sâu hơn, mọi thứ đều liên tục thay đổi trong từng sátna (1). Tiến trình thay đổi ngắn ngủi này không do nơi một trợ duyên khởi lên để phá hủy một sự vật nào đó, mà đúng hơn là nguyên nhân đã dẫn đến sự hình thành của một sự vật cũng chính là nguyên nhân hủy hoại nó. Nói cách khác,trong nguyên nhân sinh khởi của nó đã hàm chứa nguyên nhân hủy diệt nó.

Vì thế, tính chất tạm thời của sự vật nên được hiểu theo hai cách. Cách hiểu thứ nhất bao gồm cả ba thời điểm hiện hữu của bất kỳ một thực thể nào - trong thời điểm thứ nhất, nó sinh khởi; trong thời điểm thứ hai, nó tồn tại, trong thời điểm thứ ba, nó tan rã. Cách hiểu thứ nhì là tính chất tạm thời trong chính mỗi thời điểm. Một thời điểm không bao giờ đứng yên; ngay khi vừa khởi lên nó đã luôn chuyển động về hướng sự tan rã của chính nó.

Vì mọi sự vật đều sinh khởi trọn vẹn ngay từ lúc bắt đầu, nên sự ra đời của sự vật hiện hữu cùng lúc với mầm mống hoặc tiềm năng của sự tan rã. Về phương diện này,người ta có thể nói rằng sự diệt mất của chúng không phụ thuộc vào bất kỳ một trợ duyên nào khác. Do đó, trong giáo lý nhà Phật, tất cả hiện tượng đều được xem là “y tha”,(2) nghĩa là, mỗi hiện tượng đều phải chịu sự chi phối của các nguyên nhân tạo ra chúng.

(1) Sát-na là đơn vị thời gian rất ngắn, thường chỉ được dùng với ý
nghĩa tượng trưng.
(2) Dịch từ chữ « other –powered » :Y tha: phụ thuộc vào cái khác. Vì
một khi sự vật đã sinh khởi thì nó đã hàm chứa đầy đủ mọi yếu tố


Một khi đã phát triển được sự hiểu biết về bản chất tạm thời của hiện tượng, bạn có thể vận dụng những hiểu biết về khổ đau (duhkha) vào trong bối cảnh này, và quán chiếu đời sống của bạn như là một chúng sinh trong cõi luân hồi này. Bạn biết rằng, vì thế giới hiện hữu như là kết quả các nhân duyên của chính nó, nên nó cũng phải tuân theo nguyên lý “y tha”. Nói cách khác, nó phải chịu sự chi phối của các tiến trình là nguyên nhân dẫn tới sự sinh khởi của nó. Nhưng trong vòng luân hồi thì những nguyên nhân mà ta đang đề cập đến ở đây không gì khác hơn mà chính là sự nhầm lẫn về bản chất sự vật, hay vô minh (tiếng Tây Tạng là marigpa) và các trạng thái sai lầm do sự nhầm lẫn đó làm
sinh khởi. Chúng ta biết rằng, khi ta vẫn còn chịu sự khống chế của sự nhầm lẫn về bản chất này thì không thể có niềm vui hay hạnh phúc dài lâu. Dĩ nhiên, trong Tam giới cũng có những trạng thái so ra là vui thích hơn các trạng thái khác. Nhưng khi ta còn trong vòng luân hồi, bất kể là ở trong Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới, thì vẫn không có điều kiện cho hạnh phúc lâu bền. Xét đến cùng thì chúng ta luôn ở trong trạng thái khổ đau (duhkha). Đây là ý nghĩa của loại khổ thứ ba.

[ThegianVothuong]

VÔ MINH

Vô minh hay sự nhầm lẫn, trong Phạn ngữ là avidyã, có nghĩa đen là “không hiểu biết”. Có nhiều cách diễn dịch ý nghĩa chữ avidyã, tùy theo các trường phái triết học và quan điểm khác nhau của họ về giáo lý nền tảng vô ngã (anatman) của Phật giáo. Mặc dù thế, ý nghĩa chung nhất đối với mọi trường phái là sự mê muội cơ bản về cội nguồn hiện hữu của chúng ta. Nguyên do của điều này tương đối đơn giản. Bằng vào kinh nghiệm tự thân, tất cả chúng ta đều biết rằng những gì ta khao khát sâu xa muốn đạt tới là hạnh phúc và những gì ta cố sức tránh né là khổ đau. Vậy mà những hành vi, cách ứng xử của ta chỉ làm tăng thêm khổ đau, không đem lại niềm vui và hạnh phúc lâu dài mà ta theo đuổi. Điều này chắc chắn có nghĩa là ta đang hoạt động trong khuôn khổ của vô minh. Điều này cho thấy chúng ta trải qua sự mê lầm cơ bản ngay từ trong cội gốc của đời sống như thế nào.

Theo giáo lý truyền thống của đạo Phật, có một cách để quán chiếu bản chất của khổ đau (duhkha) là quán chiếu những nỗi khổ phải chịu đựng trong mỗi cảnh giới của sáu nẻo luân hồi. Sáu nẻo này bao gồm địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ... Đối với một số người, những quán chiếu như vậy có thể thôi thúc họ phát triển sâu sắc hơn niềm khao khát được thoát khỏi khổ đau. Nhưng đối với nhiều người khác, trong đó có cả chính tôi, thì sự quán chiếu những khổ đau của chính con người có thể là hiệu quả hơn. Cho dù đạo Phật có dạy rằng cuộc sống con người là một dạng tích cực nhất trong mọi dạng sống, thì vì con người có tiềm năng đạt tới sự giác ngộ hoàn toàn, nhưng không phải lúc nào con người cũng được hạnh phúc. Chúng ta tất yếu phải chịu đựng những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết. Hơn nữa, khi người ta quán chiếu sự thật là đời sống này bị quy định và khống chế bởi sự mê lầm và các cảm xúc, tư tưởng sai lầm khởi lên từ sự mê lầm đó, thì đối với một người như tôi, việc nhận biết được điều này dường như hiệu quả hơn nhiều so với việc suy tư về những đau khổ trong các cảnh giới khác.

Như đã nói trước đây, kinh điển Phật giáo có mô tả tiến trình nhân quả mà thông qua đó vô minh làm sinh khởi các hành vi tác ý, rồi đến lượt các tác ý này lại làm sinh khởi một đời sống trong thế giới luân hồi, và cứ tiếp tục thế, theo như 12 mắt xích trong chuỗi duyên sinh (Thập nhị nhân duyên). Về điểm này đức Phật đưa ra ba nhận xét. Ngài nói:

“Vì cái này có, cho nên cái kia có. Vì cái này sinh, cho nên cái kia sinh. Vì có căn bản vô minh nên mới có các hành động tác ý. ” (1)
Khi luận giải về ba phát biểu trên, ngài Asanga (Vô Trước) giải thích trong A-tì-đạt-ma tập luận rằng có ba điều kiện cần thiết cho sự sinh khởi của bất cứ sự vật nào, và tôi cho rằng hiểu biết các điều này là hữu ích ở đây.

(1)Lời dạy này có thể tìm thấy trong kinh Trung A Hàm I (trang 262, Pali Text Society) và Trung Bộ Kinh III (trang 43, Pali Text Society), và kinh Tạp A Hàm II (trang 28, Pali Text Society).

Vì cái này có, cho nên cái kia có.

Ngài Asahga giải thích tầm quan trọng của phát biểu đầu tiên là tất cả mọi hiện tượng sinh khởi vì chúng có các nguyên nhân. Có thể nói rằng có một chuỗi nhân quả kéo dài vô hạn và không có vẻ gì là có một nguyên nhân đầu tiên hay một thời điểm “bắt đầu” mà từ đó mọi thứ sinh khởi. Ngài Asanga nói đến nhận xét đó như là điều kiện về sự hiện hữu của một nguyên nhân.

Vì cái này sinh, cho nên cái kia sinh

Luận giải về mệnh đề thứ hai, ngài Asanga đưa ra điều mà Ngài gọi là điều kiện về tính vô thường. Ý nghĩa của điều này là: chỉ riêng sự hiện hữu của một sự vật nào đó là chưa đủ để nó tạo ra một hậu quả. Để một sự vật có được khả năng tạo ra một hậu quả thì tự nó phải là đối tượng của nhân quả, hay nói cách khác, tự nó phải được sinh khởi như là kết quả của các nguyên nhân khác. Từ đó chúng ta có một chuỗi vô hạn các nguyên nhân. Vì thế, chỉ riêng sự hiện hữu không làm sinh khởi các hậu quả; một nguyên nhân không chỉ hiện hữu mà còn phải mang tính vô thường và là đối tượng của nhân quả.

Vì có căn bản vô minh nên mới có các hành vi tác ý

Giải thích của ngài Asanga về điều này đề cập thêm một tiêu chuẩn cần thiết để một nguyên nhân tạo ra được hậu quả. Ngài gọi đó là điều kiện về tiềm năng. Theo đó, sự hiện hữu của một nguyên nhân mang tính vô thường vẫn chưa đủ để tạo ra một kết quả cụ thể. Không phải mọi thứ đều có thể tạo ra mọi thứ hay bất kỳ thứ gì. Phải có mối tương quan tự nhiên nào đó giữa một nguyên nhân và kết quả của nó. Chẳng hạn, vì bản chất cuộc sống của chúng ta là đau khổ nên ta mong cầu hạnh phúc, nhưng do nơi vô minh ta lại tạo ra thêm nhiều đau khổ hơn cho chính mình, và điều này do nơi đau khổ là gốc rễ cuộc sống của ta. Do đó, kết quả ta đạt được là có tương quan với nguyên nhân của nó.

Vậy, nói tóm lại, có ba điều kiện cần cho một sự việc bất kỳ sinh khởi là: sự hiện hữu của một nguyên nhân, nó mang tính vô thường, và nó tương quan với kết quả.

Trong quan điểm này, ta nên hiểu như thế nào về mối quan hệ nhân quả, chẳng hạn, giữa vô minh và các hành vi tác ý? Nói chung, Phật giáo theo khuynh hướng phân tích chặt chẽ các quan hệ nhân quả, và trong kinh điển có nhiều chỗ đề cập đến các loại nhân duyên khác nhau. Tuy nhiên, chủ yếu có hai loại nguyên nhân, một loại là nguyên nhân trực tiếp hay chính yếu, và loại kia là nguyên nhân góp phần. Nguyên nhân trực tiếp có nghĩa là loại chất liệu được chuyển thành hậu quả, vậy nên ta có thể nói tới, chẳng hạn, về một dòng vật chất tương tục của một thực thể vật lý. Có nhiều nhân tố khác cần thiết để một nguyên nhân chuyển sang thành kết quả của nó, và những nhân tố này được gọi là các nguyên nhân góp phần.

Thêm nữa, còn có những cách thức khác nhau qua đó các điều kiện có thể ảnh hưởng tới một kết quả. Những điều này liên quan nhiều hơn tới hoạt động phức tạp của tâm thức. Trong kinh điển xác định có năm loại điều kiện (ngũ uẩn)(2), chẳng hạn như là điều kiện khách quan, tức là đối tượng của nhận thức; các cơ quan cảm thụ mà từ đó khởi lên nhận thức cảm giác; hay điều kiện dẫn khởi, tức là dòng tương tục của tâm thức ngay trước đó... và vân vân. Như vậy, bạn có thể thấy sự lý giải của Phật giáo về nhân quả là rất phức tạp.

(2) Ngũ uẩn bao gồm: sắc - đối tượng của các giác quan; thọ - các loại tri giác và cảm xúc; tưởng: - ý thức bao gồm sáu loại sắc, thinh, hương, vị, xúc, và những ấn tượng tinh thần; hành - những hoạt động tâm lí sau khi có tưởng bao gồm khái niệm hay hành động như chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...; và thức - các nhận thức tương ứng nảy sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. (ND)

Hãy lấy một thí dụ về lửa. Nguyên nhân trực tiếp của lửa là gì? Ta có thể nói đó là khả năng tiềm tàng bên trong chất đốt được dùng để tạo ra lửa, chất này sau đó trở thành lửa. Trong trường hợp ý thức thì vấn đề phức tạp hơn. Chẳng hạn, rõ ràng là ta cần có các giác quan bằng thể chất để có các cảm giác. Dĩ nhiên, cơ sở thể chất của ý thức cũng sẽ bao gồm hệ thống thần kinh, mặc dù trong các kinh văn Phật giáo cổ điển hầu như không đề cập đến điều này, và có lẽ đây là điều cần được bổ sung vào các lý thuyết Phật giáo về phần nhận thức và tâm lý. Tuy nhiên, nguyên nhân chính yếu của ý thức hẳn không phải là những thực thể vật lý này. Nó phải được hiểu theo sự tương tục của chính nó, dù là ở dạng tiềm tàng hay một khuynh hướng, hay bất kỳ dạng nào khác. Đây là đề tài rất khó, nhưng có lẽ ta có thể nói rằng nguyên nhân chính yếu của tâm thức có thể được hiểu như là dòng tương tục của tâm thức vi tế(3) , mặc dù ta nên cẩn thận không dừng lại ở chỗ ngụ ý rằng nguyên nhân trực tiếp của bất kỳ vật nào cũng hoàn toàn giống hệt như bản thân vật đó. Nhận thức này không đứng vững được. Chẳng hạn, ta không thể duy trì quan điểm cho rằng những nguyên nhân chính yếu của các cảm giác luôn là các cảm giác, vì các thức cảm thụ thuộc về những cấp độ thô của tâm thức và phụ thuộc vào các giác quan của mỗi người, trong khi đó dòng tâm thức tương tục nên được hiểu ở cấp độ thức vi tế. Do vậy, có lẽ ta nên nói rằng các nguyên nhân chính yếu của thức tồn tại ở dạng tiềm tàng thì đúng hơn là những trạng thái nhận thức thực sự.

(3)Theo quan điểm cuối cùng về Trung đạo của trường Phái Prasangika tức là truyền thừa của mà đức Dalai Lama tu tập thì cả Tâm [người] lẫn các pháp đều không có bản chất độc lập. Dòng tâm thức vi tế nhất là một dòng tương tục mà các trạng thái của nó đươc hiển lộ khi kết hợp với các uẩn tạo nên các trạng thái của thô hơn của ý thức.